—јЌ “-ѕ≈“≈–Ѕ”–√— »… √ќ—”ƒј–—“¬≈ЌЌџ… ”Ќ»¬≈–—»“≈“

‘»Ћќ—ќ‘— »… ‘ј ”Ћ№“≈“

ј——ќ÷»ј÷»я ‘»Ћќ—ќ‘ќ¬ —јЌ “-ѕ≈“≈–Ѕ”–√ј

—јЌ “-ѕ≈“≈–Ѕ”–√— ќ≈ ќЅў≈—“¬ќ У‘ќ √”јЌФ (У—¬≈“ Ѕ”ƒƒџФ)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

—≈ƒ№ћјя Ѕ”ƒƒќЋ√»„≈— јя  ќЌ‘≈–≈Ќ÷»я

 

“езисы

 

 

 

 

 

 

 

-- —анкт-ѕетербург --

 

2000

 

 

—јЌ “-ѕ≈“≈–Ѕ”–√— »… √ќ—”ƒј–—“¬≈ЌЌџ… ”Ќ»¬≈–—»“≈“

‘»Ћќ—ќ‘— »… ‘ј ”Ћ№“≈“

ј——ќ÷»ј÷»я ‘»Ћќ—ќ‘ќ¬ —јЌ “-ѕ≈“≈–Ѕ”–√ј

—јЌ “-ѕ≈“≈–Ѕ”–√— ќ≈ ќЅў≈—“¬ќ У‘ќ √”јЌФ (У—¬≈“ Ѕ”ƒƒџФ)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

—≈ƒ№ћјя Ѕ”ƒƒќЋ√»„≈— јя  ќЌ‘≈–≈Ќ÷»я

 

“езисы

 

 

 

 

 

 

 

-- —анкт-ѕетербург --

 

2000

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

—оставитель:

≈.ј. “орчинов

 

“ексты даны в авторской редакции

 

 

 

 

 

 

 

 

—ќƒ≈–∆јЌ»≈

 

 

1. ƒ.¬. јюшеева. јƒјѕ“ј÷»я “»Ѕ≈“— ќ√ќ Ѕ”ƒƒ»«ћј   —ќ¬–≈ћ≈ЌЌќћ” «јѕјƒЌќћ” ћ»–”...................................с. 5

2. Ћ.Ћ. ¬етлужска€. ¬јƒ∆–јяЌј ¬ “–јƒ»÷»ќЌЌќ…  ”Ћ№“”–≈  »“јя ....................................................................... с. 13

3. —.¬. ¬ыжевский. Ќ≈— ќЋ№ ќ –ј«ћџЎЋ≈Ќ»… ѕќ ѕќ¬ќƒ” У—јЌ— ј–џФ...................................................................................с. 20

4. ѕ.Ћ. √роховский. Ќј«¬јЌ»я У—јћјƒ’»–јƒ∆ј-—”“–џФ...............................................................................................с. 28

5. ј.ћ. ƒонец. √Ќ≈¬ » –јƒќ—“№ ¬ —¬≈“≈  ќЌ÷≈ѕ÷»…

«ј¬»—»ћќ√ќ ѕ–ќ»—’ќ∆ƒ≈Ќ»я » —–≈ƒ»ЌЌќ—“» ¬ —’ќЋј—“»„≈— ќ… “–јƒ»÷»»

“»Ѕ≈“— ќ√ќ Ѕ”ƒƒ»«ћј...............................................................с. 33

6. —.Ё.  оротков. ќЅў≈≈ »«Ћќ∆≈Ќ»≈ —“–” “”–џ Ѕ”ƒƒ»…— ќ√ќ ѕ”“».....................................................................с. 40

7. ё.ј.  ушнарев. Ќ≈ ќ“ќ–џ≈ ј—ѕ≈ “џ ¬«ј»ћќƒ≈…—“¬»я “–јƒ»÷»ќЌЌџ’  »“ј…— »’  ќ—ћќЋќ√»… » Ѕ”ƒƒ»…— »’ ѕ–≈ƒ—“ј¬Ћ≈Ќ»… ќ ћ»–≈................................с. 43

8.  .ё. —олонин. ”„≈Ќ»≈ Ѕјќ“јЌј ”-„∆” » —џ„”јЌ№— »… „јЌ№-Ѕ”ƒƒ»«ћ................................................................................с. 52

9. —.ƒ. —артыпова. √ќ–Ќџ… ћј——»¬ јЋ’јЌџ - “–јƒ»÷»ќЌЌќ≈ ћ≈—“ќ ѕќ ЋќЌ≈Ќ»я «јЅј… јЋ№— »’ Ѕ”–я“, ¬ Ћ≈√≈Ќƒј’ » “≈ —“ј’...............................................с. 58

10. —в€щ. ≈. —труговщиков. ѕ–ќЅЋ≈ћј Ё¬ќЋё÷»» » Ѕ”ƒƒ»…— јя ќЌ“ќЋќ√»я —ќ√Ћј—Ќќ Ѕ.ƒ. ƒјЌƒј–ќЌ”...с.63

11. ≈.ј. “ќ–„»Ќќ¬. ѕќЌя“»≈ "ј“ћјЌ" ¬  ќЌ“≈ —“≈ “≈ќ–»» “ј“’ј√ј“ј√ј–Ѕ’»........................................................с. 71

12. ј. . ’абдаева. “≈ќ–»я јЋјя¬»ƒ∆ЌяЌџ ¬ ”„≈Ќ»» ‘ј—яЌ............................................................................................... с. 77

13. ќ.—. ’ижн€к. Ѕ”ƒƒ»…— јя —“”ѕј ¬ —¬≈“≈  ќЌ÷≈ѕ÷»» ЅЋј√ќ√ќ ƒ≈яЌ»я.............................................................................с. 84

14. Ў.Ў. ÷ыбанов. ќ—ќЅ≈ЌЌќ—“»  »“ј…— ќ… » “»Ѕ≈“— ќ…  ќЌ÷≈ѕ÷»… ¬Ћј—“» ¬ Ѕ”ƒƒ»…— ќ… “–јƒ»÷»»..........................................................................................с. 90

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ƒ.¬. јёЎ≈≈¬ј

”ЋјЌ-”ƒЁ

 

јƒјѕ“ј÷»я “»Ѕ≈“— ќ√ќ Ѕ”ƒƒ»«ћј   —ќ¬–≈ћ≈ЌЌќћ” «јѕјƒЌќћ” ћ»–”

 

 

ƒо шестидес€тых годов минувшего столети€ на «ападе о религиозно-философском, этическом и эстетическом учении тибетского буддизма знали единицы, в основном ученые-востоковеды. »х труды раскрывали лишь некоторые философские и религиозные аспекты учени€ дл€ западного читател€. —итуаци€ коренным образом изменилась в конце 50-х из- за вынужденной эмиграции тибетских лам в результате политических событий на родине. ћного образованных лам обосновались в Ўвейцарии, ‘ранции, √ермании, ¬еликобритании, —оединенных Ўтатах јмерики и других странах. »х по€вление там совпало со стремительным ростом интереса к буддизму в западном обществе. — этого самого момента развернулось интенсивное изучение тибетского буддизма, интерес к которому растет с каждым годом, особенно в среде гуманитарной и артистической интеллигенции, постепенно оказыва€ на нее заметное вли€ние, в результате чего тибетска€ культура вступает в творческое взаимодействие с различными сферами западной культуры.

—толкновение тибетских лам с цивилизованным западным миром €вл€етс€ необычайно творческим. “ибетские наставники пытаютс€ приспособить древнее учение к реали€м западного общества и УинтегрироватьФ его таким образом, чтобы он стал частью духовной жизни, но при этом стрем€тс€ сохранить учение в полном и чистом виде. — другой стороны, западна€ цивилизаци€ оказывает заметное вли€ние на тибетский буддизм. ѕоследстви€ такого процесса еще предстоит осмыслить в будущем.

Ќо отдельные исследователи на «ападе относ€тс€ критически к этому €влению. “ак, ƒ. —неллгров считает, что тибетским ламам удалось утвердитьс€ в западном мире только среди Уискателей истиныФ, интересующихс€ буддизмом или вообще теософскими иде€ми. [1, p. 291.]. — таким мнением мы отчасти не можем не согласитьс€. ѕервоначально, когда по€вились тибетские ламы в начале 70-х годов, действительно первыми последовател€ми стали те, кто интересовалс€ восточными традици€ми и пытались практиковать индийскую йогу и занимались дзэн-медитацией. Ќо в насто€щее врем€, благодар€ интенсивной де€тельности тибетских учителей, картина изменилась - тибетским буддизмом заинтересовались многие слои населени€: ученые, медики, психоаналитики, государственные лидеры, люди, занимающиес€ воспитанием подрастающего поколени€ и т.д.

ѕо мнению ƒ. —неллгрова, они преуспели в том, что научились приспосабливать свои идеи и учение к тому, что от них ждут.[Ibid.] ¬ этом отношении более критичен “.Ќ. “етонг, действительный представитель ≈го —в€тейшества ƒалай-ламы в Ќью-…орке, отмечающий, что в “ибете ученики обычно искали учителей, но на «ападе в насто€щее врем€ учител€ гон€ютс€ за все новыми и новыми учениками. ¬ольно или невольно, но организаци€ Уƒхарма-центровФ стала бизнесом. ќтмечаетс€ растуща€ тенденци€ среди попул€рных лам в —Ўј Употакать желани€м американской молодежиФ - поверхностна€ простота и поиск острых ощущений в УнеобычномФ. [9, с. 305.]

“ака€ тенденци€ хорошо заметна в трудах некоторых тибетских авторов.  ак замечает ј.». ∆елезнов, они €вно настроены на западную аудиторию, что ведет к по€влению определенного рода ошибок в истолковании учени€. ѕо характеру про€влени€ ∆елезнов ј.». сводит эти ошибки в две группы. ќдна группа формируетс€ ожиданием публики необычного, некой экзотики, и в силу сложившегос€ стил€ жизни западного общества подача материала непременно должна проходить наподобие рекламы высочайшего класса. — другой стороны, €вно желание тибетских авторов, которое легко соедин€етс€ с упом€нутым ожиданием публики, подчеркнуть особенности своей школы (традиции), что и приводит к Уобъ€влениюФ так называемого Увысшего направлени€Ф (учени€), со всеми сопутствующими передержками. [6, с.65.]

Ќо все же большинство учителей несут чистое учение. ѕо их мнению в каждом регионе оно передаетс€ с учетом особенностей менталитета жителей, национального характера и местных традиций. ¬ буддизме не поощр€етс€ миссионерска€ де€тельность вообще, ибо в деле возрождени€ буддизма и его распространени€, значение имеет не количество последователей, а чистота передачи учени€, чистота мотивов обращени€ людей к ƒхарме. ќни утверждают, что Убуддийские мастера занимаютс€ духовной практикой ради того, чтобы, овладев знанием, помочь страдающим в сансаре люд€м и другим живым существам освободитьс€ и достигнуть подлинного счасть€.Ф [5, с.5.]

”местно вспомнить слова Ѕудды: УЌе принимай те мои слова из одного почтени€ ко мне; провер€йте их, как золото при покупке: режьте, жгите, гните и, только убедившись в истинности, берите за руководство!Ф Ёти слова как нельз€ более подход€т и к данной ситуации, и в целом к современным услови€м. »менно такой подход к человеку разумному делает буддизм УприемлемойФ религией дл€ современного человека. ќб этом неустанно напоминает ƒалай-лама, выступа€ в ≈вропе и јмерике. ќн говорит, что необ€зательно становитьс€ буддистом, можно вз€ть из учени€ то, что поможет люд€м. ѕоэтому изучающему философию буддизма не об€зательно принимать обеты или посв€щени€. Ќет догм, чтобы слепо им следовать. „еловек волен выбирать, какое из учений Ѕудды подходит ему в определенный момент; как медитатиционна€ техника больше подходит ему про его способност€м.  ак отмечает ƒалай-лама, главна€ цель буддизма - помощь другим, а не обращение их в буддийскую веру. ¬ажнее углубл€ть практику, чем заниматьс€ построением буддийской церкви. [2, с.71.] »менно такой подход тибетцев на «ападе помогает в полной мере адаптироватьс€ ”чению на «ападе, и тем самым пробудить правильное понимани€ его среди западных последователей.

“аким образом, целью тибетских наставников €вл€етс€ не количество последователей, а умение использовать западными людьми полученные знани€ в повседневной практике в жизни.

—уществует и друга€ крайность, как отмечает “.Ќ. “етонг, что некоторые ламы широко проповедуют Уисключительно узкий сектанский подходФ к тибетскому буддизму, что весьма пагубно отражаетс€ как на тех, кто стремитс€ к учению, так и на самих тибетцах в целом. [9, с.305.] Ѕезусловно, такой подход не только будет тормозить процесс распространени€ тибетского буддизма и его адаптации в новых услови€х, но и приведет к постепенному его угасанию.

—неллгорв ƒ. также считает, что большинству людей на «ападе требуетс€ минимум интеллектуальных приготовлений и практик медитации, которые могли бы помочь им обрести некоторое равновесие в этом мире. [1, с.291.] —егодн€ многие ищут некоторого равновеси€ в жизни, временного поко€, ухода от наболевших проблем и непри€тностей, им не требуетс€ особых усилий в изучении каких-либо сложных медитативных техник или усвоени€ глубокой философии.  ак правило, таких людей большинство среди последователей тибетского буддизма.

Ќесмотр€ на существующую критику, некоторые ученые считают, что в основном тибетские центры достаточно подлинны. ѕо мнению доктора ј. Ѕхарати, американского антрополога, есть три центра тибетского буддизма (—акь€ “егчен „олинг в —иэтле (¬ашингтон), УЌьингма ÷ентрФ, »нститут Ќаропы), которые хот€ и отличаютс€ стилем своей работы, достаточно УподлинныФ.

ќдной из отличительных черт центра —акь€ “егчен „олинг в —иэтле €вл€етс€ то, что он Уне допускает ни малейшего компромисса с западными или американскими церковными тенденци€миФ. [9, с.306.] Ётот центр €вл€етс€ совершенным повторением и по форме, и по содержанию тибетского монастырского устава.

УЌьингма ÷ентрФ, основанный и возглавл€емый “артанг “улку, €вл€етс€ Уи сам по себе, и в свете тибетской традиции наиболее эзотерическим из всех разнообразных школ тибетского буддизмаФ. [там же] Ѕхарати придерживаетс€ того мнени€, что центр предоставл€ет наиболее полное и доступное образование тем, кто серьезно устремлен к познанию буддийского пути. ≈сли сиэтлский центр наиболее бескомпромиссен в своем первозданном подходе, то »нститут Ќаропы наиболее эклектичен и гибок в своем приспособлении к нуждам американцев. УЌьингма ÷ентрФ совмещает элементы обоих этих крайностей и этим привлекает наибольшее внимание.[там же] “артанг “улку с начала своей де€тельности в —Ўј настаивал на более строгих традиционных формах ваджра€ны, счита€, что по другому достичь ее невозможно.  ак утверждал один из его американских учеников: Ућы считаем, что и укорененность учени€ определ€етс€ тем, что оно подаетс€ в чистоте своей первоначальной формыФ.[7, р.105.]

ј. Ѕхарати считает, что калифорнийский »нститут Ќаропы, возглавл€емый „огь€м “рунгпа –инпоче, во многом напоминает некоторые институты медитации, распространенные на «ападе, включа€ дзэн и некоторые небольшие буддийские и индуистские организации. ќн приписывает этот грандиозный успех »нститута Ќаропы выдающейс€ личности „огь€м “рунгпа, его способности совместить серьезный подход и чисто мирскую де€тельность. „ог€му “рунгпа, который с самого начала делал акцент на общечеловеческом УвнекультурномФ характере буддийского учени€ и позвол€л в своих центрах значительные отклонени€ от традиционных правил, не дела€ исключений и дл€ себ€ самого. ѕроспекты »нститута указывают, в отличие от других буддийских организаций на «ападе, что программа обучени€ €вл€етс€ более академической, включа€ не только общеобразовательную подготовку, но и специальные курсы истории “ибета и всемирной истории, различные учени€ и практики буддизма.

ј. Ѕхарати тут же отмечает, что »нститут Ќаропы во многих аспектах отличаетс€ от сходных центров. Ќа первое место руководство »нститута ставит не столько поиск »стины с большой буквы, сколько необходимые начальные услови€ правильного подхода к медитативной практике и буддийскому учению в целом.

—ам „огь€м “рунгпа призналс€: У огда тибетцы начали представл€ть буддизм в этой стране, они делали это в соответствии с мышлением и €зыком ее народа.  огда люди начинают все больше и больше понимать буддизм, он приобретает насто€щую традиционную форму. ≈сли бы мы использовали весь этот традиционализм с самого начала, это вызвало бы увлечение тибетской культурой, просветлением и т.д., а основное содержание учени€ было бы утер€но. ѕоэтому неплохо начинать с облегченной формы, постепенно ужесточа€ ее.[÷ит. по 3, p.146-147].

ќдним словом, на примере этих американских центров можно предположить, что тибетские наставники стараютс€ трансформировать учение с учетом культурных и социальных особенностей западного образа жизни.

ќднако при этом они стакиваютс€ с определенными трудност€ми, св€занными с особенност€ми западного мышлени€ и поведени€. «ападные ученики владеют обширными теоретическими знани€ми самых разнообразных сторон буддизма. — одной стороны, это помогает дл€ освоени€ буддийской практики, с другой стороны, становитс€ преп€тствием из-за неправильного понимани€ некоторых аспектов. “артанг “улку сказал на этот счет, что хот€ западные последователи прочитали много книг по буддизму, это создает много проблем, путаницы из-за неправильного понимани€ восточной философии [7, p.109.] Ќа «ападе дл€ постижени€ духовного учени€ необходимо изучить его €дро, как настаивают тибетские учител€, и тем самым построить хорошую основу дл€ дальнейшей практики. ѕо этой причине последователи должны начинать практику на начальном уровне, они должны прослушать курс лекций по философии, проделать подготовительные практики, чтобы быть более подготовленными к воспри€тию высших практик, более углубленной философии и вступить на путь ваджра€ны.  ак считают тибетские учител€, это очень долгий, трудный путь, необходимо терпение и усердие, чем не могут похвастатьс€ западные буддисты.

Ќетерпение - это друга€ проблема, с которой столкнулись тибетские наставники. “емпы западной жизни, стремление к быстрым результатам в наикратчайший срок резко диссонируют с восточной созерцательностью и буддийским сосредоточием. —озерцательна€ практика, по общему признанию как западных, так и восточных буддистов, никак не соизмер€етс€ со все возрастающими темпами современной западной жизни. ѕо их мнению, ученики на «ападе нетерпеливы, отрицают важность усерди€ и усили€ в буддийской практике, они ищут легкий путь понимани€ основ учени€ Ѕудды. [4, p.268.] “ибетские монахи настаивают на терпеливом освоении практики тибетского буддизма во всем его традиционном объеме, что было весьма затруднительно дл€ западного человека, стрем€щегос€ к быстрым результатам.

“аким образом, в рамках данной публикации мы рассмотрели только основные трудности адаптации тибетского буддизма в современном западном мире. ћы можем утверждать, что несмотр€ на них, тибетский буддизм продолжает распростран€етс€, интерес к нему не угасает, а наоборот увеличиваетс€. —ами тибетцы вер€т, что тибетский буддизм вступает в новый век и обретет новую жизнь.  ак нельз€ лучше говор€т слова —огь€ла –инпоче, что Улюбые адаптации должны исходить из очень глубокого понимани€, чтобы избежать предательства чистоты традиции, ее силы и вневременного характера ее истины. ≈сли глубина понимани€ традиции сплавл€етс€ с действительным осознаванием проблем и изменений современной жизни, все возникающие адаптации только усил€т, увеличат и обогат€т традицию, открыва€ даже более глубокие слои самих учений и дела€ их даже более эффективными в применении к трудност€м нашего времениФ. [8, с.380]

Ћитература.

  1. Buddhism in the Modern World. New York, 1976.
  2. Ѕуддизм –оссии. —ѕб., є 29-30.
  3. Cox H. Turning East. N.Y., 1977.
  4. Crystal Mirror, Vol. VII, 1984.
  5. ƒжампа “инлэй.  ак достигнуть счасть€, или дхарма в повседневной жизни. ”лан-”дэ, 1997.
  6. ∆елезнов ј.». ќ тибетских традици€х в бур€тском буддизме.// “ибетский буддизм: теори€ и практика. Ќовосибирск, 1995.
  7. Layman E.M. Buddhism in America. Chicago, 1976.
  8. —огь€л –инпоче.  нига жизни и практики умирани€. ћ., 1998.
  9. “ибетский буддизм под американским вли€нием // ƒэви-Ќеел ј. ѕосв€щени€ и посв€щенные в “ибете. —ѕб., 1994.

 

Ћ.Ћ. ¬≈“Ћ”∆— јя

 

¬јƒ∆–јяЌј ¬ “–јƒ»÷»ќЌЌќ…  ”Ћ№“”–≈  »“јя

 

÷елью данного сообщени€ €вл€етс€ кратка€ характеристика школы ¬аджра€ны в контексте китайской культуры. ƒанна€ школа сложилась в VIII веке н.э. и получила название чжэнь€нь или Уистинные словаФ, что €вл€етс€ пр€мым переводом с санскрита слова УмантраФ.

¬аджра€на в »ндии начала оформл€тьс€ в III в. н.э., именно к этому периоду относитс€ по€вление некоторых частей одного из важнейших ее сочинений Ц У√ухь€самаджа-тантрыФ. ¬аджра€на как систематическое учение сформировалась значительно позже, приблизительно в VI-VII вв. н.э. »сторические услови€ проникновени€ ¬аджра€ны в  итай VII в. изменились по сравнению с услови€ми массового проникновени€ сочинений ’ина€ны и ћаха€ны с I по V-VI вв. н.э. ќднако, общими проблемными вопросами как дл€ адаптации буддизма в целом, так и дл€ проникновени€ и адаптации буддизма ¬аджра€ны в  итае €вл€ютс€:

  1. соотношение вновь пришедшего учени€ с традиционными философско-религиозными системами, определ€ющими мировоззренческие установки китайцев;
  2. установление взаимоотношений с политической системой  ита€.

„то касаетс€ первого, существует р€д точек зрени€ по поводу Увписывани€Ф буддизма в контекст китайской культуры, однако, представл€етс€ возможным выделить некоторые ключевые моменты в данном вопросе.

¬ыделим факторы, способствовавшие воспри€тию учени€ ¬аджра€ны в  итае. –азработка и углубление учени€ ћаха€ны о достижении состо€ни€ будды в этой жизни был преобразован ƒао Ўэном (360-434), учеником выдающегос€ переводчика  умарадживы (344-413), в теорию о внезапном, мгновенном достижении состо€ни€ будды. ÷ентральным пунктом учени€ јлмазной колесницы было достижение состо€ни€ будды в насто€щей жизни посредством выполнени€ особых тайных практик, что также было немаловажно, ибо дл€ китайцев, по мнению ‘эн ёлан€, была чужда мысль о долгих перерождени€х, так как они привыкли верить, что яо и Ўунем можно стать в насто€щей жизни. ѕричем сделать это может каждый, независимо от того, кто он.

‘ормирование специфических черт буддизма на территории  ита€ складывались в результате его взаимоотношений с местной традицией, в первую очередь, с даосской. “ак, считаетс€, что в период начала своего проникновени€ в  итай буддизм встретил идеологическую поддержку в лице даосизма. Ёту точку зрени€ поддерживает ¬.ћ. Ўтейн. ¬ частности, он обнаружил общее в учени€х буддизма и даосизма не только в религиозных ритуалах, но и в области философских пон€тий. Ѕуддийское учение об иллюзорности внешнего мира перекликалось с некоторыми сюжетами из трактата У„жуанцзыФ. ¬.ћ. Ўтейн сделал вывод о том, что совпадени€ в ритуале и идеологии даосской и буддийской религий, скорее всего, €вились результатами вли€ни€ »ндии на  итай, что, на наш взгл€д, €вл€етс€ достаточно спорным утверждением.

ѕервые переводчики буддийских сутр с санскрита на китайский €зык использовали даосскую терминологию дл€ передачи специфических буддийских терминов. ѕопул€ризации буддизма способствовал метод перевода буддийских терминов путем поиска аналогичного смысла в даосских терминах и пон€ти€х Ц метод гэ-и, введенный учеником ‘о “удэна - „жу ‘ае. ѕроникновение в  итай произведений эзотерического характера началось приблизительно во II-III вв. н.э. ѕроцесс распространени€ учени€ ¬аджра€ны в  итае можно разделить на два этапа: дотанский период и период правлени€ династии “ан (618-906), когда собственно сформировалась школа тантрийского направлени€ чжэнь€нь. ћетод гэ-и был введен китайским последователем известного индийского монаха Ц мастера эзотерических практик ‘о “удэна (231-348), распростран€вшего в  итае буддизм эзотерического толка в эпоху правлени€ династии ¬осточна€ ÷зинь (317-420).

¬.¬. ћал€вин выдвинул предположение о том, что трактовка процесса адаптации буддизма только как его китаизаци€ €вл€етс€ слишком односторонней. —екрет жизненности буддизма в  итае как раз в том, что он привнес нечто новое в китайскую традицию. ¬.¬. ћал€вин утверждает, что Усекрет жизненности маха€ны в  итае не в том, что она была похожа на какиеЦто черты китайской традиции, а в том, что она привнесла нечто новоеФ. ћал€вин ¬.¬. предлагает представить китаизацию буддизма как Упроцесс Узаполнени€ пустотФ, оставленных древнекитайской мудростьюФ.

  началу периода расцвета буддизма в  итае Ц времени правлени€ династий —уй (581-618) и “ан (618-907) Ц между буддизмом и традиционными учени€ми в целом уже были разрешены конфликтные вопросы этико-морального плана и в основном сформирована терминологическа€ база переводной литературы. Ќесмотр€ на то, что конфуцианство отнеслось к буддизму скорее враждебно, нежели нейтрально, это не помешало буддизму заполнить оставленные конфуцианством УпустотыФ, касающиес€ религиозного ритуала. –итуал ли €вл€етс€ одним из важнейших компонентов учени€  онфуци€. ќднако ли целиком и полностью относитс€ к взаимоотношени€м гражданина и государства, человека и общества. Ќеритуализированной оказалась наиболее интимна€ сфера человеческого быти€, св€занна€ с рождением и смертью, вопросами, волнующими каждого. „жэнь€нь в  итае пришлось соперничать не столько с даосизмом и конфуцианством, сколько с уже сложившимис€ и получившими признание школами буддизма. Ўкола ¬аджра€ны - чжэнь€нь также с успехом зан€ла до сих пор не полностью зан€тую нишу культурного пространства - нишу религиозного ритуала, область которого была подробно и тщательно разработана в данном направлении буддизма.

¬ вопросе адаптации эзотерического буддизма в китайской культурно-исторической среде первостепенное значение получила проблема его взаимоотношений с государственной властью. ¬прочем, следует отметить то, что данна€ зависимость касалась не только предмета нашего исследовани€, но и все без исключени€ учени€ в большей или меньшей степени представленные в  итае. ј.—. ћартынов в целом выдел€ет два типа отношений между религи€ми и государством: Упервый Ц когда степень сакрализации религиозной системы несомненно превосходит степень сакрализации монархии (как это и было в «ападной ≈вропе); второй Ц когда институт монархии или государственность оказываютс€ наделенными намного более сильной сакрализациейФ. ¬торой тип такого рода отношений сложилс€ в  итае. ≈ще до прихода буддизма институт государства в  итае носил €рко выраженный сакральный характер, который еще более усиливалс€ в периоды объединени€  ита€. ¬ силу этого, мы наблюдаем €вление не обращени€ государства в новую веру, а наоборот, проникновение буддизма в различные сферы жизни  ита€ и установление им сложных взаимоотношений с государством.

Ќа прот€жении шести столетий, в течение которых происходило постепенное проникновение отдельных буддийских эзотерических текстов в  итай, буддизм как целостное учение о спасении уже адаптировалс€ в срединном государстве, более того, оформились и получили признание такие школы как т€ньтай, фас€н, хуа€нь, саньлунь, чань и цзинту.   началу периода расцвета буддизма в  итае Ц времени правлени€ династий —уй (581-618) и “ан (618-907) Ц между буддизмом и традиционными учени€ми в целом уже были разрешены конфликтные вопросы этико-морального плана и в основном сформирована терминологическа€ база переводной литературы. „жэнь€нь в  итае пришлось соперничать не столько с даосизмом и конфуцианством, сколько с уже сложившимис€ и получившими признание школами буддизма. ¬се школы буддизма, сложившиес€ в  итае, имели временную фору по отношению к чжэнь€нь, они сформировались в V-VI вв. н.э., поэтому чжэнь€нь была вынуждена искать еще не зан€тые культурные ниши.

— самого начала миссионерской де€тельности в  итае буддийских монахов Ц тантристов, почти все они тепло принимались при дворе китайских правителей разных рангов. „жэнь€нь в сложившейс€ ситуации зан€ла место УпридворнойФ школы, ее патриархи пользовались покровительством танских императоров, однако, в этом ее положении были свои достоинства и недостатки. —уществует несколько причин обретени€ чжэнь€нь привилегированного положени€. ¬о-первых, это произошло, благодар€ выдающимс€ личным качествам, незаур€дному уму, эрудиции и достижени€м в религиозной практике высокого уровн€ трех ее основоположников: Ўубхакарасимхи (637-735) (кит. им€ Ўань ”вэй), ¬аджрабодхи (670-735) (кит. им€ ÷зинь √анчжи) и јмогхаваджры (705-774) (кит. им€ Ѕукун ÷зиньган). ¬о-вторых, китайских правителей, как и простой народ, привлекала не столько богата€ философска€ база ¬аджра€ны, даже не возможность достичь просветлени€ в данном теле (цзы шэнь чэн фо), сколько чудодейственные религиозные практики, такие, как вызывание дожд€, что особенно привлекало правителей страны с аграрной экономикой.

 о времени своего расцвета в середине VIII века н.э. чжэнь€нь стала самой вли€тельной элитарной придворной буддийской школой. —ами китайские императоры трех поколений династии “ан Ц —юань-цзун, “ай-цзун и —у-цзун, а также члены их семей и приближенные получали посв€щение абхишека и вс€чески покровительствовали иерархам данной школы.

¬  итае были традиционно сильны представлени€ о сакральности императорской власти, именно с этой культурно-философской установкой св€зан тезис превосходства государственной власти над религией. √осударственные образовани€ в  итае на прот€жении его истории возникали и распадались, но идеологическа€ установка, имеюща€ конфуцианские корни, оставалась неизменной и чем сильнее было государство, тем более отчетливо оно ее реализовывало. ѕериод правлени€ династии “ан (618-907) €вл€етс€ тому подтверждением. „ем большей степени централизации достигало государство, тем более его заботили экономические основы его существовани€, выражавшиес€ в строгом учете податного земледельческого населени€ и контроле над финансовыми отчислени€ми в казну. √осударство строго контролировало и ограничивало привлечение буддийскими проповедниками в свои р€ды новых людей, так как это ослабл€ло слой податного населени€ в  итае. ≈сли столь жесткие услови€ не мешали расцвету уже усто€вшихс€ в  итае буддийских школ, имевших к VII-VIII вв. свои монастыри, то дл€ становлени€ новой школы такие услови€ можно назвать критическими. ¬ сложившихс€ услови€х форма существовани€ мицзун как УпридворнойФ школы была единственно возможной. ѕривилегированное положение давало основател€м и ее последовател€м, пожалуй, единственную возможность под покровительством государственной власти развивать текстологическую базу, проводить ритуалы посв€щени€, вовлекать новых адептов в свои р€ды.

¬ конце VIII-начале IX вв. в столицу танского  ита€ „анъань - центр учени€ ¬аджра€ны на ƒальнем ¬остоке, дл€ получени€ знаний и посв€щений в учение ¬аджра€ны приезжали монахи из  ореи и японии. ѕреемником седьмого патриарха чжэнь€нь ’уэй √о был признан его талантливый €понский ученик  укай, он основал в японии дочернюю по отношению к чжэнь€нь школу сингон (€п. истинные слова), котора€ существует до насто€щего времени.

ѕерва€ половина IX века была ознаменована печальными дл€ буддизма событи€ми в истории  ита€.   власти пришел император ƒай-цзун, который начал политику преследовани€ буддизма и его последователей (840-850). Ѕудучи наиболее приближенной к императорскому двору, попул€рной, но не распространенной в массах, школа чжэнь€нь пострадала более всего и после этих событий не сумела восстановитьс€.

Ћитература:

  1.  омиссарова “.√. Ућонах не должен быть почтительным к императоруФ. »з буддийской полемики в  итае IV-V вв.// Ѕуддизм и государство на ƒальнем ¬остоке. Ц ћ., 1987.
  2.  ычанов ≈.». √осударственный контроль за де€тельностью буддийских общин в  итае в период “ан Ц —ун (VII-VII вв.) // Ѕуддизм и государство на ƒальнем ¬остоке. Ц ћ., 1987.
  3. ћартынов ј.—. √осударство и религии на ƒальнем ¬остоке // Ѕуддизм и государство на ƒальнем ¬остоке. Ц ћ., 1987.
  4. Ўтейн ¬.ћ. Ёкономические и культурные св€зи между  итаем и »ндией в древности (до III в. н.э.). Ц ћ., 1960.
  5. ћицзун гун сючи €офа.(ћетоды практики ¬аджра€ны) -—иань, 1993.
  6. ‘эн ёлань. „жунго чжэсюэ ши. (»стори€ китайской философии).Ц Ѕэйцзин, 1961.
  7. „жоу »л€н. “андай мицзун. (¬аджра€на эпохи “ан). - Ўанхай, 1996.
  8. „эн „жил€н, ’уан ћинчжэ. „жунго фоцз€. (Ѕуддизм в  итае). - Ѕэйцзин, 1996.

 

 

—.¬. ¬џ∆≈¬— »…

—ѕб ќбщество У‘о гуан (—вет Ѕудды)Ф

 

Ќ≈— ќЋ№ ќ –ј«ћџЎЋ≈Ќ»… ѕќ ѕќ¬ќƒ” У—јЌ— ј–џФ

1. ¬опрос о том, что такое УсанскараФ, вполне правомерен. ¬ вариантах перевода этого термина царит большой разнобой, и почти все они отсутствуют в санскритском словаре. Ќе про€сн€ет дело и обращение к китайскому переводу, ибо соответствующий иероглиф УсинФ не всегда поддаетс€ удовлетворительному истолкованию. ј потому рассмотрим внимательно иллюстрацию УсанскарыФ на У олесе быти€Ф и обратимс€ к текстам (не об€зательно буддийским), где о ней говоритс€ хоть сколько-нибудь подробно.

2. ¬ У олесе быти€Ф [1, стр. 416] УсанскараФ по€сн€етс€ изображением гончара, изготавливающего посуду при помощи гончарного круга. ј в комментари€х √аудапады и ¬ачаспати ћишры на У—анкхь€ карикиФ [2, стр. 239Ч240] встречаетс€, по моему, тот же самый гончар. ќбъ€сн€€ сохранение наличного (физического?) тела у адепта, достигшего Управильного знани€Ф (т. е. освобождени€), √аудапада говорит: Уƒаже когда у йогина [присутствует. Ч C. ¬.] знание 25 начал (У25 началФ Чсанкхь€иковский аналог абхидхармы. Ч C. ¬.), [он] все же в силу санскар пребывает с наличным телом.  аким образом? ...ѕодобно тому как горшечник, раскрутив колесо, изготовл€ет горшок, положив глину на колесо, а затем, изготовив его, оставл€ет, а колесо вращаетс€ по инерции. “ак и у того, у кого возникло правильное знание, по достижении правильного знани€, когда добродетель и прочее (добродетель и прочее Ч 7 качеств, свойственных сознанию индивида, не реализовавшего доктринальные идеалы санкхьи: добродетель, устраненность, сверхспособности, не-добродетель, не-знание, не-устраненность, не-способности, Ч противопоставл€емых правильному знанию. Ч —. ¬.) перестают быть причинами (УпричиныФ надо понимать как некие событи€, или акты сознани€, влекущие вполне определенные последстви€ Ч другие акты сознани€. Ч —. ¬.), эти 7 форм, бывшие [источником] закабалени€, сжигаютс€ правильным знанием. ѕодобно тому как семена, сожженные огнем, не способны уже к прорастанию, так и эти закабал€ющие добродетель и т. д. не способны [уже к прежнему делу]. ѕосле того как добродетель и т. д. лишаютс€ [силы быть] причинами, [индивид] остаетс€ с наличным телом в силу санскарФ. √аудападе вторит ¬ачаспати ћишра: У... ƒаже и тот, у кого возникло истинное знание, Удержитс€Ф в силу санскар Ч как даже после прекращени€ работы гончара колесо продолжает вращатьс€ в силу инерции...  огда же инерци€ исчерпаетс€ по истечении времени, [оно] остановитс€... —анскары Ч добродетель и не-добродетель, пребывающие в теле и вызревающие из соде€нных [поступков]... Ф » далее: У—анскары... Ч особый вид истощающегос€ незнани€Ф.

3. ѕосмотрим, кто еще понимал УсанскаруФ как УинерциюФ? ќказываетс€, вайшешики. ¬. Ћысенко отмечает [3], что термин УсанскараФ у последних обозначал нечто вроде способности к У[само]воспроизведениюФ и примен€лс€ по отношению к [само]воспроизведению скорости или интенсивности движени€ (например, копь€ или стрелы, лет€щих по инерции), воспроизведению ментальных состо€ний, воспроизведению прежней формы (это предлагаетс€ толковать как эластичность). «десь же на р€де примеров [3, стр. 133Ч137 и др.] рассмотрено, что такое УсанскараФ, например при толчении пестиком в ступе, последовательно проход€щем следующие циклы: Ужелание подн€ть пестик вверхЧусилиеЧсоединение атмана и рукиЧдвижение рукиЧсоединение руки и пестикаЧдвижение пестика. Ёто первый цикл процесса, проход€щий под знаком желани€ подн€ть пестик вверх.  огда же он подн€т и желание удовлетворено, возникает желание опустить пестик, начинающее новый цикл: желаниеЧусилиеЧсоединение пестика и рукиЧопускание пестика и рукиЧсоединение ступы и пестика (неупругий удар)Чразъединение пестика и ступыЧдвижение пестика вверх. ѕродолжение движени€ пестика вверх обеспечивает... особа€ способность движущихс€ тел, котора€ называетс€ самскаройФ (или: Увторой цикл движени€, начинающийс€ ударом пестика о ступу, происходит уже без контрол€ сознани€, по инерцииФ).

4. Ќапоследок обратимс€ к буддистам.

—. –адхакришнан [4, стр. 351], говорит о санскаре следующее: У¬ ћадджхиме-никайе мы читаем: У—лучаетс€, мои ученики, что монах, наделенный верой, праведностью, знанием учени€, самоотречением и мудростью, так говорит сам с собой: "» вот, € бы мог, когда мое тело распадетс€ после смерти возродитьс€ в могущественной кн€жеской семье". ќн обдумывает эту мысль, долго останавливаетс€ на этой мысли, лелеет эту мысль. Ёти санскары и внутренние услови€ (акты внутренней соотнесенности, те самые взаимосв€зи-прать€и?! Ч —. ¬.), которые он таким образом леле€л и воспитывал в себе, привод€т к тому, что он возрождаетс€ именно в таком существовании... “а же сама€ цепь умозаключений повтор€етс€ по отношению к нескольким группам людей и богов, и наконец ее примен€ют к высшему состо€нию Ч состо€нию нирваны. —анскара может привести также к уничтожению всех санскар и к завоеванию мудрости и освобождени€Ф.

ј вот определение УсанскарыФ в китайском буддийском словаре [5]: У—анскара (син) Ч воспитанное (сформированное, выделанное, построенное, выращенное, развитое Ч [6, иероглиф 11071]) зан€тие (работа, дело, ремесло Ч [6, иероглиф 3322]) тела, речи и ума; кроме того, внутреннее чувствование (кит. УсиньФ-сердце, санскр. читта) устремл€етс€ во внешние сферы (пределы) в соответствии с санскарами [этого] чувствовани€Ф. ¬тора€ часть определени€, по-видимому, св€зана с УчетанойФ, перевод которой на русский €зык также проблематичен, и к рассмотрению одного св€занного с этим недоразумени€ мы сейчас и обратимс€.

5. Ћама √овинда [1, стр. 421] проводит различие между санскарой, обозначающей волетивный (?) акт и выступающей синонимом четаны (волени€) и кармы (результатотворного действи€), и самскара-скандхой (группой ментальных формаций), возникающей Ув результате этих волетивных актовФ и станов€щейс€ Упричиной новой активности...Ф. Ќо, во-первых, применение к УсанскареФ эпитетов Увол€Ф или УхотениеФ неправомерно с точки зрени€ русского €зыка, ибо, как мы видели выше, УсанскараФ обозначает УвоспроизведениеФ, УповторениеФ, УинерциюФ (в то врем€ как Увол€Ф запросто может быть УсвободнойФ) , а, во-вторых, сам автор в другой работе подчеркивает, что четану Уне следует рассматривать как выражение свободной воли, но как инстинктивное воление, ограниченное предшествующими причинами (хету стало составной частью характера)...Ф [1, стр. 116]. » разве не €вл€етс€ так называемое Уинстинктивное волениеФ тем же самым УволениемФ по инерции, УреагированиемФ на ситуацию по сформированному некогда в нашем подсознании образцу?

6. ћы видим, таким образом, что понимание УсанскарыФ санкхь€иками, вайшешиками и буддистами примерно одинаково и может быть выражено одним и тем же словом, будь то Уинерци€Ф или УвоспроизведениеФ. ѕопробуем, однако, подытожива€ вышесказанное, дать более точное определение. —анскара Ч это действие, причем действие инерционное, посто€нно производ€щее (воспроизвод€щее) одно и то же (или нечто весьма схожее). Ёто действие автоматическое и основанное на прошлом (не автоматическом!) опыте. ¬ нашем случае это действие, св€занное с психической жизнью человека. ѕрименительно к психике его можно назвать привычкой, навыком, инстинктом, машинальной реакцией Ч той частью нашего опыта, котора€ погрузилась в подсознание и примен€етс€ автоматически, не подверга€сь осознаванию и анализу.

7. “еперь посмотрим в санскритский словарь [7, стр. 1120] и попытаемс€ выбрать подход€щее значение дл€ перевода нашего термина. ¬ первую очередь это forming the mind (воспитание ума), training (тренировка, обучение); education (образование) Ч пр€мо перекликающиес€ с определением китайского буддийского словар€, а также the faculty of memory Ч способность помнить, пам€ть.  роме того, существуют более изощренные толковани€ Удл€ продвинутыхФ: mental impression or recollection (умственное/психическое впечатление или воспоминание), impression on the mind of acts done in a former state of existence (отпечатки в уме от действий, происходивших в прошлых состо€ни€х быти€) и т. п. Ќе забудем и основное значение: putting together (сложение вместе, соединение, сопоставление, сборка).

ќтметим, что значени€ Упам€тьФ (Упам€тованиеФ, УзапоминаниеФ) могут быть совершенно свободно подставлены вместо УсанскарыФ (или УинерцииФ) во все вышерассмотренные тексты (переводные с санскрита), и при этом последние будут вполне вн€тными. ќтметим также, что способность к УзапоминаниюФ, очевидно, трактовалась индийцами как некое соединение Усознани€ индивидаФ и Утого, что запоминаетс€Ф. »менно такое соединение (сборка) происходит при раскрутке гончарного круга: соединение круга и усили€, побуждающего круг вращатьс€, причем существенно, что это УсоединениеФ не распадаетс€ с прекращением приложени€ усили€.

8. ќбратимс€ теперь к китайскому переводу слова УсанскараФ, упоминавшемус€ уже иероглифу УсинФ [6].

¬от некоторые из его значений: идти, ходить, передвигатьс€; длитьс€ (о времени), продолжатьс€; примен€тьс€, быть в ходу; пользоватьс€ (чем-либо), примен€ть по назначению; поступок, акт, дело, де€тельность, поведение, будд. де€ни€ и т. д. (вспомним, что Ћама √овинда считал УсанскаруФ и УкармуФ синонимами); [перво]элемент, стихи€...

ѕоследнее значение (первоэлемент) требует отдельного комментари€. Ќа самом деле это то же самое Удело/действиеФ [8, стр. 9], заключающеес€ в про€влении одного из п€ти фундаментальных свойств (качеств) природы: свойство воды Ч Убыть мокрой и течь внизФ, огн€ Ч Угореть и подниматьс€ вверхФ, дерева Ч У[поддаватьс€] сгибанию и выпр€млениюФ (вспомним эластичность у вайшешиков!), металла Ч Уподчин€тьс€ [внешнему воздействию] и измен€тьс€Ф, земли Ч Упринимать посев и давать урожайФ [9, стр. 105].

» хот€ выбор иероглифа дл€ перевода кажетс€ не совсем адекватным, ничто не мешает предположить, что Уде€тельностьФ и УповедениеФ нос€т отпечаток чего-то ходового, предсказуемого, повтор€ющегос€ независимо ни от чего (в том числе и от нашей воли; кто видел, например, воду саму собой текущею вверх?). ќднако более существенным дл€ понимани€ оправданности этого выбора €вл€етс€ тот факт, что УходьбаФ Ч точно така€ же всем пон€тна€ иллюстраци€ УсанскарыФ, как и толчение в ступке, и крут€щеес€ колесо горшечника. ¬едь когда мы выучиваемс€ ходить, нам не нужно больше сосредоточиватьс€ на каждом шаге, на каждом движении ноги вверх или вниз! ’одьба становитс€ навыком, Упривычным деломФ, не требующим присутстви€ нашего сознани€.

9. »нтересно, что далеко не всегда значение слова УсанскараФ поддаетс€ ненужной мистификации. »звестно, что  . –ис-ƒэвидс в полном согласии с санскритским словарем переводил санскару как УсинтезФ, или Упам€тьФ [10, стр. 220]. ¬ словарике, приложенном к изданию работ Ўри јуробиндо [11], самскара, в частности, определ€етс€ как Упривычка, привычна€ реакци€, порождаема€ прошлыми впечатлени€миФ, а в одном из китайских словарей по цигун уже знакомое нам УсинФ растолковываетс€ оп€ть же как УпривычкаФ.

10. Ќет особой нужды (да и времени) разбирать здесь состав так называемой Ускандхи санскарФ, ибо ни классификаци€ по скандхам, ни состав самой группы не были общими дл€ всех буддистов. ¬ одной школе санскары могли сводитьс€ к шести четанам, в другой же Ч охватывать и УсилыФ, отвечающие за то, чтобы придавать значение звукам, словам и предложени€м (навыки владени€ речью), и базовые клеши (не знаю почему, но в нашей буддологической литературе люб€т смешивать аффекты, т. е. аффективные состо€ни€, с факторами, которые к этим состо€ни€м привод€т, т. е. клешами. ѕолучаетс€, например, что аффектом: настроением, душевным движением, чувством, переживанием Ч см. УЋатинско-русский словарьФ; возбужденным состо€нием, душевным волнением, страстью Ч см. русские толковые словари Ч €вл€етс€ простое незнание „етырех благородных истин!), принос€щие боль нашему телу и волнени€ нашей душе, и благие качества (вера, усилие и т. п.) сознани€, которыми мы замещаем дурные (клеши) в процессе нашей практики (выработки новых привычек). ¬ разр€д санскар попадают и самджн€, и ведана и т. д. и т. п. Ќо это уже повод дл€ других исследований.

 

Ћитература

1. Ћама јнагарика √овинда. ѕсихологи€ раннего буддизма. —ѕб.: јндреев и сыновь€, 1993.

2. Ћунный свет санкхьи, ћ.: Ћадомир, 1995.

3. Ћысенко ¬. √. У‘илософи€ природыФ в »ндии: атомизм школы вайшешика. ћ.: Ќаука, 1986. —. 133Ч137 и др.

4. –адхакришнан —. »стори€ индийской философии. ¬ 2-х тт. “. 1, ћ.: ћ»‘, 1993.

5. ‘о сюэ да цы д€нь, ѕекин, 1984.

6. Ѕольшой китайско-русский словарь. ћ.: Ќаука. “ 1Ч4.

7. A Sanskrit-English Dictionary. Sir Monier Williams and others, India, Deli, 1997 (?).

8. ќт магической силы к моральному императиву: категори€ дэ в китайской культуре. ћ.: ¬осточна€ литература, 1998.

9. ƒревнекитайска€ философи€. ¬ 2-х тт. “. 1. ћ.: ѕрин“, 1994.

10. ¬. √. Ћысенко, ј. ј. “ерентьев, ¬.  . Ўохин. –анн€€ буддийска€ философи€. ‘илософи€ джайнизма. ћ.: ¬осточна€ литература, 1994.

11. Ўри јуробиндо. „ас Ѕога. …ога и ее цели. ћать. ћысли и озарени€. Ћ.: 1991.

 

 

ѕ.Ћ. √–ќ’ќ¬— »…

¬осточный ф-т —ѕб√”

 

 

Ќј«¬јЌ»я У—јћјƒ’»–јƒ∆ј-—”“–џФ

 

У—амадхираджа-сутраФ Ч каноническое сочинение буддизма ћаха€ны, вход€щее в состав буддийского канона на китайском, тибетском, монгольском €зыке, а также существующее в виде отдельных рукописей на санскрите. У—амадхираджа-сутраФ также входит в число ƒев€ти ƒхарм, или ƒев€ти ѕровозглашений ƒхармы (санскр. Ќава ƒхарма, Ќава ƒхармапарь€€) Ч особого объединени€ сочинений, характерного дл€ неварского буддизма в Ќепале. Ѕольшинство из этих дев€ти сочинений €вл€ютс€ Увесьма пространными сутрамиФ (санскр. махавайпуль€сутра), относ€сь к одному из наиболее характерных жанров маха€нской литературы. ќт более ранних, хина€нских сутр их отличает значительно больший объем, чередование стихов и прозы, использование так называемого Убуддийского гибридного санскритаФ (термин ‘.Ёджертона) и, конечно же, распространенность в большем географическом регионе (от »ндии до ƒальнего ¬остока), обусловивша€ существование редакций этих текстов на целом р€де €зыков.

 

Ќазвани€ в начале текста

¬ начале санскритского текста содержитс€ название У —арва-дхарма-свабхава-самата-випанчита-самадхираджа-сутраФ (санскр. Sarvadharma-svabhàva-samatà-vipa§cita-samàdhiràja-såtra), У—утра о царе самадхи, раскрывающем тождество подлинной сущности всех дхармФ. ¬прочем, поскольку начало рукописи —D не сохранилось, название, сто€вшее в начале древнейшей сохранившейс€ санскритской рукописи У—амадхираджа-сутрыФ остаетс€ неизвестным.

¬ то же врем€, рукописи AD и BD содержат до начала текста самой сутры соответственно 42 и 14 УвводныхФ стихотворных строф, принадлежащих перу переписчика или редактора (как пишет Ќ.ƒатт, УcompilerФ Ч Укомпил€тораФ, Усоставител€Ф) текста. ¬ этих вводных строфах само сочинение упоминаетс€ под названи€ми Ујрь€ „андрапрадипа-сутра-раджаФ (санскр. ârya Candrapradãpa-såtra-ràja) и Ујрь€ „андрапрадипа-сутраФ (санскр. ârya Candrapradãpa-såtra) [Dutt, V; Sangharakshita, 194].

 

Ќазвани€ трех китайских редакций (по ЌандзЄ и ƒемьевиллю): У “айсЄФ , є 639 Ч У ёэдэн-саньмэй-цзинФ , У—утра о самадхи „андрапрадипыФ, что соответствует санскритскому У „андрапрадипа-самадхи-сутраФ (санскр. Candrapradãpa-samàdhi-såtra), єє 640-641 Ч У ‘ошо ёэдэн-саньмэй-цзинФ , У—казанное Ѕуддой: —утра о самадхи „андрапрадипыФ, что соответствует У Ѕуддавачана „андрапрадипа-самадхи-сутраФ (санскр. Buddhavacana Candrapradãpa-samàdhi-såtra). ѕо утверждению Ќ. ƒатта, воспроизведенному затем и —ангхаракшитой, самый ранний китайский перевод носил название У јрь€ „андрапрадипа-самадхи-сутраФ (санскр. ârya Candrapradãpa-samàdhi-såtra) [Dutt, V; Sangharakshita, 194].

 

¬ начале тибетского перевода У—амадхираджа-сутрыФ приводитс€ следующее название на санскрите (тибетскими буквами) и тибетском (санскр. ârya-sarvadharma-svabhàva-samatà-vipa§cita-samàdhiràja-nàma-mahàyàna-såtra, тиб. Сphags pa chos thams cad kyi rang bzhin mnyam pa nyid rnam par spros paТi ting nge Сdzin gyi rgyal po shes bya ba theg pa chen poТi mdo). Ёти названи€ полностью соответствуют друг другу и перевод€тс€ как У—в€та€ маха€нска€ сутра, именуема€ У÷арь самадхи, раскрывающий тождество подлинной сущности всех дхармФФ.

Ќазвани€ дуньхуанских рукописей, хран€щихс€ в Ћондонской »ндийской библиотеке (India Office Library), определ€ютс€ Ћ. де л€ ¬алле-ѕуссеном следующим образом: є 196 Ч санскр. Candrapradãpa-prabha-samàdhi-ràja, є 197 Ч тиб. ting nge Сdzin gyi rgyal po, санскр. Samàdhi-ràja.

 

¬ начале монгольского перевода У—амадхираджа-сутрыФ приводитс€ следующее название на санскрите (монгольскими буквами), тибетском (также монгольскими буквами) и монгольском €зыках (санскр. ârya-sarvadharma-svabhàva-samatà-vipa§cita-samàdhiràja-nàma-mahàyàna-såtra, _rya-sarvadharma-svabhаva-samatа-vipa§cita-samаdhirаja-nаma-mahаyаna-sеtra,вание на санскрите (монгольскими буквами), тибетском (также монгольскими буквами) и мо__l–b_ыS`_‘”цn cinar tegsi sača teyin bцged edьgьlьgsen samadis-un qaa teyin bφged edόφlgen sudur). Ёти названи€ также полностью соответствуют друг другу и перевод€тс€ как У—в€та€ маха€нска€ сутра, именуема€ У÷арь самадхи, раскрывающий тождество подлинной сущности всех дхармФФ.

 

Ќазвани€ в середине и в конце текста

¬нутри текста наиболее часто встречаетс€ такое обозначение данного сочинени€, как У—амадхираджаФ, У÷арь самадхиФ (санскр. Samàdhiràja, _amаdhirаja, наиболее часто встречаетс€ такое обозначен), вследствие чего в данной работе в качестве краткого названи€ исследуемого сочинени€ используетс€ именно У—амадхираджа-сутраФ.

 роме этого, в тексте встречаетс€ также такое обозначение данного сочинени€, как УћахакарунаватараФ, У¬ступление в великое состраданиеФ (санскр. mahàkaruõàvatàra, тиб. snyin rje chen po la Сjug pa, монг. yeke nigьleskьi-dьr orolduγči) čли Ућаха-каруна-джетараФ, Уќбретение великого сострадани€Ф (санскр. mahàkaruõjetàra, тиб. snyin rje chen po la Сjug pa, монг. yeke nigьleskьi-dьr orolduγči). Âпрочем, Ќ. ƒатт, указыва€ на это обсто€тельство, замечает: Уѕредставл€етс€, что под этим никогда не подразумевалось название сутрыФ [Dutt, V].

¬ тексте встречаетс€ также название У—амадхираджаФ и У—арва-дхарма-свабхава-самата-випанчита-самадхи-раджаФ.

 

Ќазвани€ при цитировании

Ўантидева (VII в.) использует название У„андрапрадипа-сутраФ (санскр. Candrapradãpa-såtra) и У јрь€ „андрапрадипа-самадхи-сутраФ (санскр. ârya Candrapradãpa-samàdhi-såtra), „андракирти (VI в.) Ч название У—амадхираджа-сутраФ (санскр. Samàdhiràja-såtra) или У—амадхираджа-бхаттаракаФ (санскр. Samàdhiràja-bhaññàraka), тогда как ѕраджн€кара упоминает оба названи€, как если бы они относились к двум самосто€тельным сочинени€м [Dutt, V; Vaidya, VII; Sangharakshita, 194].

 

Ќазвание в комментарии

Ќазвание комментари€ Ч Уќжерелье славы, разъ€снение У—в€той сутры ¬еликой  олесницы, ÷ар€ —амадхи, полностью раскрывающего единство сущности всех дхармУФ (санскр. ârya-sarvadharma-svabhàva-samatà-vipa§cita-samàdhiràja-nàma-mahàyàna-såtra-ñikà Kãrtimàlà nàma, тиб. СPhags pa chos thams cad kyi rang bzhin mnyam pa nyid rnam par spros paТi ting nge Сdzin gyi rgyal po shes bya ba theg pa chen poТi mdoТi Сgrel pa grags paТi phreng ba zhes bya ba) [PK, 1]. Ќазвание комментари€, в свою очередь, содержит в себе название комментируемого сочинени€, совпадающее в данном случае с названием, которое приводитс€ в тибетских и монгольских издани€х.

“аким образом, подвод€ итоги, можно сказать, что самыми частотными компонентами названи€ данного сочинени€ €вл€ютс€ У„андрапрадипаФ и У—амадхираджаФ. “радици€ утверждает, что эти два названи€ соответствуют двум разным этапам в истории сочинени€. —огласно сведени€м, содержащимс€ в начальных строфах рукописи BD, У„андрапрадипа-сутраФ имела значительно больший объем, нежели У—амадхираджа-сутраФ. ¬прочем, как справедливо отмечает ѕ.Ћ. ¬айдь€, это сравнительно поздние сведени€, содержащиес€ лишь в одной из непальских рукописей. ¬се цитаты из У„андрапрадипыФ, привод€щиес€ Ўантидевой и ѕраджн€карой, могут быть обнаружены в существующем тексте У—амадхираджиФ. Ёто свидетельствует о бездоказательности утверждени€, сделанного в рукописи BD. Ќапротив, китайский перевод Ќарендра€шаса, сделанный в VI в. и нос€щий название У„андрапрадипа-самадхи-сутраФ, содержит более краткую редакцию текста, нежели все остальные, более поздние источники на санскрите, тибетском и монгольском €зыках, нос€щие название У—амадхираджа-сутраФ [Vaidya, VII].

—писок использованной литературы

Dutt. Gilgit Manuscripts. Ed. by N.Dutt. Vol. I. Srinagar-Kashmir, 1939;

Vol. II, part I. Srinagar-Kashmir, 1941

Sangharakshita Sangharakshita. The Eternal Legacy: An Introduction to the Canonical Literature of Buddhism. London, 1985.

Vaidya Samādhirājasūtra. Ed. by P.L.Vaidya. Darbhanga, 1961.

PK Сphags pa chos thams cad kyi rang bzhin mnyam pa nyid rnam par spros paТi ting nge Сdzin gyi rgyal po shes bya ba theg pa chen poТi mdoТiСgrel pa grags paТi phreng ba zhes bya ba, шифр —-14145, раздел mdo Сgrel, том nyi, лл. 1-187а3

 

 

 

ј.ћ. ƒќЌ≈÷

»нстииут ћонголоведени€, Ѕуддологии

и “ибетологии —ќ –јЌ, ”лан-”дэ

 

 

√Ќ≈¬ » –јƒќ—“№ ¬ —¬≈“≈  ќЌ÷≈ѕ÷»…

«ј¬»—»ћќ√ќ ѕ–ќ»—’ќ∆ƒ≈Ќ»я » —–≈ƒ»ЌЌќ—“»

¬ —’ќЋј—“»„≈— ќ… “–јƒ»÷»» “»Ѕ≈“— ќ√ќ Ѕ”ƒƒ»«ћј

 

–азработанна€ в “ибете такими выдающимис€ учеными-буддистами, как ÷зонхава, √едун ƒандар, ∆амь€н Ўадба, √унтан, јгван ƒаши, —уматишилабхадра и многими другими, концепци€ зависимого возникновени€ (rten-'brel) отличаетс€ от абхидхармовской и хина€нской тем, что двенадцать членов зависимого возникновени€ рассматриваютс€ в рамках общей теории зависимости школы мадхь€мики-прасангики и с точки зрени€ кармообразовани€ и кармареализации.

¬ соответствии с этой концепцией совершенное (byas) из-за неведени€ де€ние считаетс€ накопленным (bsags-pa), т. е. оставившим (bsgos-pa) в сознании отпечаток (bag-chags), который об€зательно (nges-pa) породит плод полного созревани€ (rnam smin), только в том случае, если было совершено преднамеренно и сознательно. —овершенные в сновидении, по принуждению и т. д. де€ни€ не считаютс€ накопленными, пока не будут одобрены самим индивидом.  огда этот отпечаток вскармливаетс€ (gsos-byed) восьмым и дев€тым членами зависимого возникновени€ Ц жаждой (sred-pa) и приверженностью (nyer-len), то обретает силу (nus-pa) породить плод полного созревани€ и называетс€ тогда становлением (srid-pa) Ц дес€тым членом. ѕомыслы (bsam-pa) в основном формируют карму, осуществл€ющую забрасывание ('phen-byed) в новое существование, а поступки (sbyor-ba) Ц осуществл€ющую завершение (rdzogs-byed), т.е. определ€ющую то, что будет вкушатьс€ в том рождении.

Ёти идеи позвол€ют приступить к детальному изучению механизма кармообразовани€ и кармареализации посредством рассмотрени€ множества еще не объ€сненных положений буддизма в отношении кармы, что может привести к созданию общей теории кармы. ¬ св€зи с этим определенный интерес представл€ет исследование эффекта действи€ (byed-las) гнева (khon-khro), который „андракирти во "¬ведении в мадхь€мику" называет самым большим грехом, поскольку про€вление (mngon-gyur) гнева не только приводит к рождению в плохой форме жизни и страданию, но и уничтожает корень добра, а также замедл€ет или блокирует продвижение по пути совершенствовани€.

 орнем добра (dge-bai rtsa-ba), согласно ƒхарани "јкашагарбхи", €вл€етс€ благое де€ние (dge-bai las), а также оставленный им в сознании отпечаток, способный породить плод полного созревани€ Ц хорошее рождение и блаженство. ѕоскольку последователь ћаха€ны произносит пожелани€ (smon-lam), в которых отдает (bsngo-ba) корни добра на ѕросветление, то эти корни добра, как считают, уже не могут €вить ('byin-ba) сансарный плод, а станов€тс€ причиной реализации положени€ Ѕудды. — этой точки зрени€ они подраздел€ютс€ на три вида: 1) образующие собрание заслуг (bsod-nams-kyi tshogs) Ц причину обретени€ двух ‘орменных “ел (gzugs sku) Ѕудды Ц Ќирманакаи и —амбхогакаи, 2) образующие собрание мудрости (ye-shes-kyi tshogs) Ц причину обретени€ ƒхармакаи, 3) вход€щие в оба эти собрани€.

—огласно "—андхинирмочана-—утре", практика трех первых парамит создает первый вид корн€ добра, праджн€-парамиты Ц второй, двух оставшихс€ Ц третий. "—утраланкара" утверждает, что практика терпени€ создает третий вид корн€ добра.

¬ соответствии с "¬ведением в мадхь€мику" „андракирти гнев уничтожает корни добра, созданные практикой двух первых парамит, а согласно с "¬ведением в де€ни€ Ѕодхисаттвы" Ўантидэвы Ц созданные практикой отдачи, почитани€ “атхагаты и других хороших де€ний. “аким образом гнев уничтожает первый и третий вид корней добра.

√овор€ об уничтожении корней добра, употребл€ют два термина: разрушение ('joms-pa) и истощение (zad-pa). »стощение подраздел€етс€ на три вида: большое, среднее и малое, т. е. корень добра может уничтожатьс€ полностью, наполовину или немного. ѕоэтому √едун ƒандар полагает в своем комментарии (spyi-don) на "¬ведение в мадхь€мику", что здесь имеет место не уничтожение корн€ добра, а полное или частичное повреждение (gnod-pa) или блокирование способности (nus-pa) порождать плод.

≈сли здесь происходит блокирование, то когда-нибудь может произойти и сн€тие блокировки. Ќо об этом нигде не упоминаетс€.  огда же говор€т о способности в св€зи с отпечатком, то имеетс€ в виду накопление в отпечатке благодар€ вскармливанию большой силы (stobs), делающей отпечаток способным породить плод.  огда отпечаток уже может породить плод, его дальнейшее вскармливание приводит к возрастанию силы, обуславлива€ и изменение плода. “ак, например, если совершено некое греховное де€ние и затем оно вскармливаетс€ жаждой и приверженностью до уровн€ способности породить плод, то сначала, согласно —утре "ƒес€ть ступеней", будет иметьс€ два плода полного созревани€ этого де€ни€, которые будут вкушатьс€ в человеческом рождении. ≈сли это де€ние снова совершаетс€, то плодом будет уже рождение животным, претом, в аду Ц в зависимости от числа совершений де€ни€. „ем больше число совершений де€ни€, тем больше сила отпечатка. ѕоэтому при очищении от греха и при уничтожении корн€ добра гневом должно происходить не блокирование и повреждение способности, а уменьшение силы отпечатка, т. е. типа разр€дки. јналогичный процесс, веро€тно, имеет место и при порождении отпечатком плода. ќстаютс€ сами отпечатки после разр€дки или разрушаютс€? ƒл€ разрешени€ этой проблемы требуетс€ отдельное исследование.

—тепень истощени€ корн€ добра определ€етс€ тем, кто €вл€етс€ опорой (rten) и объектом (yul) гнева, т. е. тем, кто гневаетс€ и на кого гневаютс€. ≈сли объектом гнева €вл€етс€ св€той Ѕодхисаттва, а опорой - не достигший св€тости Ѕодхисаттва или обычное существо, то в первом случае одно мгновение гнева, как говорит „андракирти во "¬ведении в мадхь€мику", уничтожает корни добра, накопленные за сто кальп, а во втором, как говорит Ўантидэва во "¬ведении в де€ни€ Ѕодхисаттвы", накопленные за тыс€чу кальп.  огда опорой и объектом гнева €вл€ютс€ товарищи по практике (tshangs-par grogs-pai spyod-pa), т. е. и в ’ина€не, тоже происходит массированное уничтожение корней добра. —в€той не про€вл€ет гнев, а не достигший св€тости Ц может. ѕроисходит ли уничтожение корней добра, если объектом гнева €вл€етс€ обычное существо? ќтвет на это не даетс€.

„андракирти говорит во "¬ведении в мадхь€мику", что плодами полного созревани€ гнева €вл€ютс€ некрасивый облик, трудность встречи с высшими (т. е. св€тыми) существами, непонимание различи€ между нравственным и безнравственным, Ўантидэва утверждает во "¬ведении в де€ни€ Ѕодхисаттвы", что гнев на Ѕодхисаттву приводит к пребыванию в аду столько кальп, сколько было мыслей гнева, а причинение ему вреда имеет и положительный плод, поскольку без этого вреда Ѕодхисаттва не сможет реализовать терпение, а без него Ц положение Ѕудды.

ќт вкушени€ плода полного созревани€ гнева можно избавитьс€ благодар€ пока€нию (bshags-pa), решению не гневатьс€ в дальнейшем (slar sdom) и т. д. –азрушени€ корн€ добра можно избежать или ослабить, если сразу же после про€влени€ гнева читать вторую часть коренной мантры дхарани "“айных мощей" (gsang-ba ring-bsrel), вход€щей в число п€ти главных дхарани, обладающих самой большой силой очищени€. Ќо невозможно избежать вызываемого гневом торможени€ продвижени€ по пути совершенствовани€. ¬едь гнев Ѕодхисаттвы на Ѕодхисаттву вызывает согласно "—утра-саньча€" торможение на столько кальп, сколько было мыслей гнева. ѕоэтому считаетс€ очень важным не допускать про€влений гнева. ѕрактика четырех безмерных (tshad-med bzhi) делает невозможным про€вление гнева. Ќо пока не достигли в этом устойчивости, говорит Ўантидэва во "¬ведении в де€ни€ Ѕодхисаттвы", лучшим средством €вл€етс€ радость. ѕочему же? ѕодобно тому, как пищей огн€ €вл€етс€ суха€ трава и т.д., так и пищей гнева €вл€етс€ огорчение, возникающее при лишении при€тного и т.д. ≈сли нет топлива, огонь не возникает. ≈сли нет огорчени€, гнев не возникает. ѕротивоположностью же огорчени€ €вл€етс€ радость (dga-ba). —ледовательно, посто€нное пребывание в радости €вл€етс€ надежной гарантией того, что гнев не возникнет. ƒругие средства Ц такие, как, например, рекомендуемое „андракирти во "¬ведении в мадхь€мику" размышление о бесполезности и вреде гнева и т. д. Ц не дают такой гарантии, поскольку о них, как правило, вспоминаешь уже после того, как гнев возник и с ним уже трудно совладать, в то врем€ как радость можно практиковать посто€нно и, таким образом, предупреждать по€вление гнева, не дава€ возникнуть огорчению.

 роме того, поскольку гнев посто€нно держит ум в напр€жении и не дает ни минуты поко€, достижение состо€ни€ успокоенности (zhi-gnas) будет весьма затруднительно. ѕоэтому в руководствах по дхь€не указываетс€ на необходимость избавлени€ от беспоко€щего действи€ гнева посредством радости.

¬ различных руководствах обычно указываетс€, что практикой следует заниматьс€ с радостью. ѕочему же? —овершенствование Ц развитие. Ќо при практике иногда по тем или иным причинам может возникать застой. ѕоэтому желательно иметь средство предотвращени€ и выхода из засто€. ѕри описании четырех де€ний (las-bzhi) Ц успокоени€ (zhi-ba), развити€ (rgyas-pa), покорени€ (dbang-ba) и жестокого (mngon-spyod) Ц ƒжанжа-хутухта-первый указывает в "ќписании практики (¬аджрабхайравы)" (bsnyen-yig), что при реализации де€ни€ развити€ необходимо задействовать радость. ѕочему же? –адость возникает в результате развити€ и способствует развитию.

—овершенствование Ц процесс становлени€ совершенным. —тановитьс€ же совершенным Ц значит все больше и больше быть совершенным. Ќесовершенство и совершенство Ц две крайности, между которыми пребывает совершенствующийс€. Ѕудда проповедовал средний путь, удаленный от крайностей. ѕоэтому в известном смысле можно сказать, что наход€щийс€ на среднем пути совершенствующийс€ человек не должен считать себ€ совершенным, не должен считать себ€ несовершенным, или должен считать себ€ совершенствующимс€ совершенным. Ќа уровне обычного мышлени€ это невозможно пон€ть. ѕоэтому стараютс€ решить эту проблему на уровне эмоций. —овершенствующийс€ совершенный, несовершенный совершенный подобен человеку, который имеет желанную вещь, но еще не вкусил ее, хот€ и может это сделать в любой момент. ≈го положению соответствует эмоци€ радости, а вкушению Ц блаженство (bde-ba). ¬ св€зи с этим приводитс€ такой пример. ”видев озеро в жаркий полдень, том€щийс€ жаждой слон радуетс€, а когда бросаетс€ в него, пьет воду и поливает себ€ Ц наслаждаетс€ блаженством. “аких примеров из повседневной жизни можно привести множество. ¬ плане ”чени€: Ѕудда проповедует ”чение, раду€сь; созерцают собрание Ѕудд, Ѕодхисаттв и т. д., которые смотр€т на созерцател€ радостно; перва€ ступень св€тости Ѕодхисаттвы называетс€ —овершенно радостной (стара€сь спасти всех существ от страдани€, здесь они, постигнув шунь€ту, понимают, что могут спасти) и т. д.

ƒл€ зарождени€ радости рекомендуетс€ думать, что благодар€ буддийскому ”чению имеетс€ уникальна€ возможность избежать рождени€ в плохой форме жизни и страдани€ вообще, и обрести блаженство в хорошей форме жизни и великое блаженство нирванистического освобождени€, а дл€ поддержани€ радости Ц думать, что вот-вот, не сегодн€, так завтра, будет обретен желанный плод практики. Ёто приводит к тому, что практика будет идти все более и более успешно, в результате чего будет возрастать и радость.

»так, посто€нное задействование радости служит надежным средством от про€влени€ гнева, удерживает на среднем пути и способствует развитию.

 оротков —.Ё.

‘илософский ф-т —ѕб√”

 

ќЅў≈≈ »«Ћќ∆≈Ќ»≈ —“–” “”–џ

Ѕ”ƒƒ»…— ќ√ќ ѕ”“»

Ѕуддизм как не догматическа€ религи€ или религи€ чистого опыта прежде всего исходит не из догмата или завета, а из общего положени€ дел, определенного пор€дка мироустройства, познаваемого интуитивно и в интроспекции. Ётот пор€док описываетс€ самими буддистами следующим образом. »значальное совершенное основание всего существующего, как просветленного, так и затемненного, в силу своей собственной природы имеет динамический характер. ѕоскольку само это основание выступает как безначальный чистый ум, в момент флюктуации оно может знать само себ€ и, остава€сь совершенным, быть основанием просветленного про€влени€. ≈сли этого не происходит, оно в силу неведени€ становитс€ основанием заблуждени€ живого существа. ѕро€вившеес€ таким образом неведение €вл€етс€ фундаментом дихотомического воспри€ти€, что порождает определенные субъектно-объектные отношени€, главные из которых Ч отторжение или гнев и прит€жение или страсть. Ёти три вида аффектации €вл€ютс€ основной причиной рождени€ - страдани€ - смерти живых существ и названы трем€ €дами, по аналогии с воздействием €да на организм человека.

 ак больному дл€ выздоровлени€ необходимо лекарство, сделанное по специальному рецепту, так и живым существам необходимо средство дл€ преодолени€ аффектации. “аким средством против гнева выступает созерцание, УрецептыФ которого изложены в разделе буддийского канона У—утраФ. —илой же, ведущей организм к выздоровлению, здесь выступает развитие способности сосредоточени€. ƒл€ преодолени€ страсти примен€етс€ послушание, развивающее нравственность. ≈го виды описаны в разделе У¬ина€Ф. Ќеведение преодолеваетс€ осмыслением, развивающим понимание. “екстологически это базируетс€ на разделе УјбхидхармаФ. —утра, ¬ина€ и јбхидхарма составл€ют “рипитаку Ч У“ри корзиныФ буддийского канона как в малой колеснице Ч хина€не, так и широкой колеснице Ч маха€не. ¬ самой маха€не существует особое течение ваджра€на, которое представлено текстологически разделом У“антраФ, У„етвертой корзинойФ буддийского канона.

ѕо своим качествам хина€на и маха€на (исключа€ ваджра€ну) группируютс€ в колесницу, или способ создани€, причины просветлени€. Ёто определено тем, что упор здесь делаетс€ на создание в потоке сознани€ индивидуума условий дл€ достижени€ просветлени€ и распознавание и развитие способностей, которые про€вл€ютс€ при данных услови€х. ¬ последнем случае это называют колесницей, или способом распознавани€, характеристик просветлени€. ¬аджра€на же, в силу своей специфики, выступает как колесница, или способ обретени€, следстви€ просветлени€. Ёта специфика обусловлена наличием особых методов, позвол€ющих непосредственно переживать состо€ние реализации, независимо от детального рассмотрени€ ее условий и характеристик.

 ак метод духовного развити€, колесницы причины и результата в зависимости от типа и способностей индивидуума распадаютс€ на семь или дев€ть колесниц, выступающих этапами единого пути. Ўравака€на, пратьекабудда€на и бодхисаттва€на составл€ют колесницу причины. ƒве первых относ€тс€ к хина€не, последн€€ Ч к общей маха€не.  олесница результата, т. е. ваджра€на, делитс€ на внешнюю и внутреннюю тантру.  ри€, чарь€ (или упа€) и йогатантра относ€тс€ к разр€ду внешних тантр. —ама йогатантра имеет внутренний раздел. ¬нешн€€ йогатантра или обща€ йогатантра завершает классификацию внешних тантр. ¬нутренн€€ йогатантра носит название ануттара (наивысша€, несравненна€) йогатантра. ¬ этом сход€тс€ точки зрени€ представителей как ранней (ньингма), так и поздней (сарма) традиции буддийской тантры в “ибете. ¬ классификации же самой внутренней тантры их позиции несколько различны. ¬ более поздних школах (сармапа), таких как сакь€, кагью и гелуг анутарайогатантра делитс€ на питри (отцовскую) и матри (материнскую) тантру или на питритантру, матритантру и адвайта (недвойственную) тантру. ¬ школе ньингма прин€то деление внутренней тантры на маха (великую) йогу, ану (тонкую) йогу и ати (совершенную) йогу. Ёти расхождени€ св€заны с прин€тым в той или иной школе стилем воззрени€ и практики и, по-видимому, обусловлены историей и географией своего возникновени€ и распространени€.

¬ышеперечисленные виды колесниц €вл€ютс€ исторически сложившимис€ на территории »ндии и центральной јзии различными формами буддизма, причем возникшими примерно в том же пор€дке, что и в перечислении. ќни же €вл€ютс€ единой системой общего образовани€ и методов совершенствовани€ индивидуума. “аким образом весь процесс филогенеза буддийского учени€ рассматриваетс€ буддистами как описание методологии онтогенеза личности.

 

 

ё.ј.  ”ЎЌј–≈¬

Ѕ”–я“— »… √ќ—. ”Ќ»¬≈–—»“≈“

 

 

Ќ≈ ќ“ќ–џ≈ ј—ѕ≈ “џ ¬«ј»ћќƒ≈…—“¬»я “–јƒ»÷»ќЌЌџ’  »“ј…— »’  ќ—ћќЋќ√»… » Ѕ”ƒƒ»…— »’ ѕ–≈ƒ—“ј¬Ћ≈Ќ»… ќ ћ»–≈

 

√овор€ о взаимодействии между традиционной китайской космологией и буддийскими представлени€ми о мире, необходимо отметить, что вс€ буддийска€ космологи€ основана на важнейших доктринальных положени€х буддизма Ц доктринах сансары и кармы. ћир в буддийской космологии обусловлен кармической активностью живых существ. Ёто мир бесконечных рождений, смертей и новых рождений, характеризуемый страданием и непосто€нством. Ѕуддийска€ религиозна€ философи€ дает возможность выхода из этого круга страданий, путем достижени€ освобождени€ Ц нирваны.

— другой стороны, необходимо отметить психологизм буддизма. ќпределение мира как форм существовани€ живых существ вместе с миром-вместилищем указывает на психоцентричность этого космоса, создающегос€ кармой живых существ и рассматривающегос€ только в соотнесенности с ними. “аким образом, три мира буддизма со всеми его местопребывани€ми есть соответствующие уровни состо€ний сознани€ живых существ.

—овершенно иной тип представлений о мире характерен дл€ традиционной китайской космологии.

 ак отмечает ≈.ј.“орчинов, Уво-первых, чувственный космос выступает и в конфуцианстве и в даосизме в качестве единственной реальности, котора€ не сопоставл€етс€ с какой-либо иной формой быти€. “радиционные китайские учени€ не знали никаких аналогов буддийских доктрин сансары и кармы и поэтому не создали концепции религиозного освобождени€, реализуемого вне космоса. ¬се божества и прочие сверхъестественные существа помещены китайской традицией в пространство между Ќебом и «емлей или на Ќебо.

¬ целом мир по китайским представлени€м делитс€ на две части: это лишенный оформленной телесности мир Уотсутстви€Ф (кит. Ц у), и мир наличного быти€ Удес€ти тыс€ч вещейФ (кит. Ц ваньу или ю). ¬ысшее состо€ние в религи€х  ита€ воспринималось как достижение полного единени€ с космическими началами, достижение состо€ни€ гармонии, УединотелесностиФ.

¬о-вторых, в отличие от буддийского психологизма, в китайской космологии всецело господствовал натурализм. ƒл€ традиционной китайской культуры, представление о мире, как результате де€тельности существ, было невозможным. “акже было невозможным соотнесение различных уровней космоса с состо€ни€ми сознани€.

¬-третьих, добуддийска€ китайска€ культура не знала представлений о множественности космических циклов и множественности мировФ.

“акже необходимо отметить вопрос об усвоении доктрины сансары в традиционной китайской культуре. “ак, характеристика сансары пр€мо противоположна характеристикам космоса в китайской культуре. ќднако, несмотр€ на противоположность характеристик, иде€ сансары оказалась приемлемой дл€ китайской культуры, но не как способ дл€ достижени€ нирваны, а как своеобразный вариант китайского представлени€ о всеобщности перемен и изменений.

»з-за того, что в традиционной китайской культуре не было развитых представлений о сохранении духовного начала после смерти тела, учение о карме и сансаре было восприн€то как надежда на вечное продолжение индивидуального существовани€ в различных формах, при этом, - существовани€ физического, что соответствовало даосским установкам.

¬ написанных в  итае буддийских сочинени€х иде€ страдани€ как важного, главного свойства вс€кого существовани€, не нашла особого развити€. Ёто одна из причин предпочтени€ китайскими буддистами течени€ ћаха€ны с ее идеалом просветлени€ (бодхи), нежели течени€ ’ина€ны с ее идеалом нирваны.

ѕри всем несходстве космологий китайской традиции и буддизма определенные параллели между двум€ типами представлений провести можно. ƒл€ этого необходимо обратитьс€ к трактату китайского мыслител€ 9 века Ц ÷зун-ми (780-841) Уќ началах человекаФ (кит. Ц ёань жэнь лунь). ÷ель рассмотрени€ ÷зун-ми даосизма и установление соответствий между даосской и буддийской космологией Ч указать на достаточно низкий статус даосского учени€. ѕо его мнению, причина этого в том, что даосизм не выходит за пределы знани€ только о сансаре и ограничиваетс€ представлением только об одной кальпе (мировом периоде), а не о бесчисленном числе повтор€ющихс€ мировых циклов, как у буддистов (позднее в даосизм было включено учение буддизма о множественности мировых циклов) .

», как утверждает ÷зун-ми, это свидетельствует только о том, что даже самое ничтожное из ничтожных учений буддийского «акона Ц доктрина ћалой  олесницы (’ина€на) превосходит глубочайшие из глубочайших рассуждени€ УвнешнихФ дл€ буддизма учений.

÷зун-ми приравнивает концепцию кальпы пустоты (т. е. период несуществовани€ мира, следующий за разрушением одного космоса и предшествующий формированию другого) даосскому учению о ƒао как УпустомФ (сюй) и прерывающем в УотсутствииФ (т. е. лишенности оформленной телесности и наличного быти€ Чу). ¬еликий ветер (кит. - да фэн вайю), с которого начинаетс€ космогенез, интерпретируетс€ ÷зун-ми как едина€ пневма первозданного хаоса (кит. - хунь и ци). “аким образом І 42 Уƒао-дэ цзинаФ получает буддийский контекст:

Уƒао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, три рождают все сущее (Удес€ть тыс€ч вещейФ), которое, как уже отмечалось, в традиции обычно истолковывалось как порождение ƒао единой пневмы (ци), ее разделение на два модуса инь и €н, их взаимодействие, привод€щее к по€влению Ќеба, «емли и „еловека, и создание этой триадой всего сущего.

ƒл€ ÷зун-ми одно Ч это великий ветер, по€вившийс€ в пустоте и идентичный единой пневме, ¬еликий ѕредел (кит. - тай цзи), т. е. начало телесного оформлени€ пневмы. ƒва Ч это Узлато-цветные облака небес си€ни€ и звучностиФ, формирующиес€ на основе Уподдерживающего мир ветраФ; дождь, наполн€ющий небесный адамантовый мир (кит. -цзиньган цзе), - это пневма инь; миры от небес Ѕрахмы до —умеру - Ќебо; растворенна€ в первоначальных водах муть - «емл€ (так интерпретируетс€ ÷зун-ми фраза Уќдно рождает дваФ); существа от мира второй дхь€ны и ниже - люди (Уƒва рождают триФ). ¬есь последующий процесс порождени€ сущего, описываемый буддийской космологией, соответствует фразе У“ри рождают все сущееФ.

ƒалее ÷зун-ми объ€сн€ет имеющиес€ расхождени€ описани€ начала человечества в буддийских текстах и китайских сочинени€х невозможностью достоверного знани€ о тех временах, обусловленной отсутствием тогда письменности.

ѕричина круговращени€ миров Ц вера живых существ в субстанциальное У€Ф, представл€ющее собой в действительности лишь упор€доченное (УгармоническоеФ) сочетание физических и психических характеристик.

“аким образом, ÷зун-ми приравнивает даосскую космологию к буддийской, интерпретиру€ ее в терминах последней и имплицитно противопоставл€€ буддийский психологизм даосскому натурализму. ќтметим также, что ÷зун-ми полностью отождествл€ет с даосской космогонией теорию пневмы как субстанции, дифференцирующейс€ и уплотн€ющейс€ в процессе космогенеза, что еще раз указывает на доминирование данного подхода в средневековом даосизме.

Ќо даосска€ космологи€ не ограничиваетс€ космогонией. ƒругим ее важным аспектом €вл€етс€ космографи€, описание собственно развернутого космоса в модусе его осмыслени€ религиозной традицией даосизма, хот€ в целом космографи€ не играла в даосизме такой важной конституирующей роли, как космогонические доктрины.

¬ этом плане нужно отметить, что даосска€ космологи€ не отличалась единообразием. ѕо существу, каждый текст, затрагивавший космографическую тематику, давал свой вариант космографии. “ем не менее очевидно, что в наиболее ранних текстах основную роль играло членение мира на землю и дев€ть небес над ней с их правител€ми и обитател€ми, а в поздних на эту систему наложилось буддийское учение о трех мирах (кит. - сань цзе), получавшее со временем все большее значение.

“ри мира в даосизме подраздел€ютс€ на 28 небес (что коррелирует с традиционным китайским делением неба на области 28 созвездий, по семь в каждой части неба).  роме них ввод€тс€ еще заимствованные из буддизма четыре неба Ѕрахмы (‘ань т€нь). ќсобенно выдел€ютс€ небеса, населенные бессмертными. “ак, дл€ школы ћаошань таковым €вл€етс€ небо ¬ысшей „истоты (кит. - шан цин), к которому и стремились адепты этой школы.

ѕоздние даосские представлени€ о земле также св€заны с буддизмом. ѕод землей наход€тс€ расположенные €русами водоемы (кит. - цзэ), причем каждый €рус имеет глубину, выражаемую двадцатимиллионозначным числом верст (ли). Ёти €русы поддерживаютс€ последним слоем из могучего ветра.

Ѕолее ранние представлени€ св€заны все с той же мифологией хаоса (кит. -хунь дунь) как мирового €йца: земл€ уподобл€лась желтку, окруженному белком и скорлупой Ч разными небесами.

√овор€ о природе астрономических объектов, обычно отмечают, что солнце представл€ет собой квинтэссенцию €н, а луна Ч инь. «везды имеют совершенную круглую форму и образованы соединением субстанций солнца и луны. (Уёнь цзи ци ц€ньФ. цзюань 24, с. 1а).

ѕомимо упоминани€ о четырех материках, €вно имеющего буддийское происхождение, более распространенным (и более характерным дл€ даосизма) €вл€етс€ учение о дес€ти континентах (кит. - ши чжоу цзи), приписываемое знаменитому даосуЧпридворному ханьского императора ”-ди (IIЧI вв. до н.э.) ƒунфан Ўо (см. ёнь цзи ци ц€нь, цзюань 26, с. laЧ96).

ќднако на этом проведение параллелей между буддийской и даосской космологи€ми не прекращаетс€, ибо ÷зун-ми от констатации параллелей переходит к сравнительной оценке двух видов космологии, которой он и завершает космологический фрагмент своего трактата.

÷зун-ми установил соответстви€ между даосской космологией и буддийским учением о происхождении мира. ќднако буддийска€ космологи€, а именно учение о строении (сансарического) мира, четко определ€ла смысл космологических теорий и цель существовани€ (быти€ индивида-микрокосма) Ц спасение из круга перерождений и страданий. ƒл€ даосизма же не существовало пон€ти€ сансары, и все его Уучение о спасенииФ предполагало изменение статуса человека в пределах все того же сакрализованного космоса. Ѕолее того, даосы не старались вырватьс€ из обыденного, УпосюстороннегоФ мира, о чем говорит хот€ бы их стремление найти метод достижени€ бессмерти€, часто понимаемого и как физическое (телесное) бессмертие. ¬о-вторых, даосизм ограничиваетс€ учением лишь об одном космическом периоде, не име€ представлени€ о буддийском учении о множественности мировых циклов.

Ёти два момента, отмеченные ÷зун-ми, весьма важны дл€ понимани€ принципиального отличи€ буддийского взгл€да на мир от традиционных китайских космологических представлений. ≈сли добавить к этому упоминавшиес€ выше различи€ между китайским натурализмом и буддийским психологизмом, то картина оказываетс€ достаточно полной.

—ущественно, что усвоению элементов буддийской космологии собственно китайскими учени€ми способствовало не только наличие каких-то совпадений, но и наоборот Ц различи€. ƒуховна€ культура  ита€, переживавша€ острый кризис в течении первого периода интенсивного распространени€ буддизма, активно вбирала в себ€ ту новую культурную информацию, которую принес с собой буддизм, в том числе Ц и новый взгл€д на мир, имевший источником своим индийскую философию и религию.  итайска€ интеллектуальна€ элита буквально как губка впитывала новые идеи и теории. — другой стороны, буддизм был склонен Уподстраиватьс€Ф под учени€ конфуцианских классиков и даосских философов, чтобы облегчить дл€ себ€ процесс культурной адаптации в новых услови€х.

¬ результате, весьма существенные стороны буддийской космологии оказались введенными в глубь даосской, а потом Ц и конфуцианской Ц традиций., тогда как сама буддийска€ космологи€ в ее классическом абхидхармическом варианте оказалась значительно менее затронутой китайским вли€нием.

„то касаетс€ других аспектов буддийской космологии, то они активно усваивались даосизмом позднее, в 8 Ц 9 веках. ¬о вс€ком случае, в созданной в начале 9 века антологии даосских текстов Уёнь цзи ци ц€ньФ отчетливо прослеживаетс€ буддийский элемент. Ѕолее того, Уёнь цзи ци ц€ньФ зафиксировала как более ранние даосские космологические тексты, не попавшие еще под вли€ние буддизма, так и более поздние, где описываетс€, по существу, буддийска€ космологи€, лишь слегка Узавуалированна€Ф даосской терминологией. »менно данный тип космологических воззрений и оказалс€ наиболее значимым дл€ поздних направлений даосизма, сосуществу€ с такими фундаментальными дл€ даосизма космологическими пон€ти€ми как Уинь-€нФ, Уп€ть (перво-) элементовФ и др. ѕрежде всего речь идет об усвоении даосской космологией представлени€ о Утрех мирахФ. ¬ целом членение мира по вертикали не было характерным дл€ собственно китайской традиции и введение этой идеи в даооскую космологию значительно трансформировало последнюю.

“аким образом, подвод€ итог вышесказанному, хотелось бы отметить следующее.

Ѕуддийские космологические представлени€ оказали значительное вли€ние на развитие традиционных китайских космологических представлений, особенно в области представлений о времени и космогенезе. ќднако, буддийские представлени€ не привели к революционному изменению в  итае космологических представлений и концептуально не изменили их.

—ледует также отметить безусловное вли€ние буддийской космологии на формирование религиозного даосизма в отношение учени€ о ра€х и адах и т.п., совершенно отсутствовавших в добуддийском даосизме.

—ама же буддийска€ космологи€ в ее классическом абхидхармическом варианте, напротив, не подверглась заметной китаизации. ¬месте с тем, буддийска€ традици€ в  итае допускала установление аналогий между теми или иными аспектами буддийской и традиционной китайкой космологи€ми, что обеспечивало возможность перевода буддийских космологических теорий на €зык китайской культуры.

 

 

Ћитература

  1. Akira Sadakata. Buddhist cosmology. Philosophy and Origins.- Tokyo, 1998.
  2. “каченко √.ј. ’аос и космос в традиционной китайской космологии и антропологии// Ѕог Ц человек Ц общество в традиционных культурах ¬остока. Ц ћ., 1993.
  3. “орчинов ≈.ј. ƒаосско-буддийское взаимодействие// Ќароды јзии и јфрики.- 1988, є2.
  4. “орчинов ≈.ј. –азделы о хина€нской и маха€нской философии в традиционном историко-философском трактате ÷зун-ми Уќ началах человекаФ// »сторико-философский ежегодник`89.- 1989, с.140-158.

 

 . ё. —олонин

‘илософский ф-т —ѕб√”

 

 

”„≈Ќ»≈ Ѕјќ“јЌј ”-„∆” » —џ„”јЌ№— »… „јЌ№-Ѕ”ƒƒ»«ћ

 

—ычуаньский чань-буддизм €вл€етс€ одним из наиболее самобытных направлений китайского чань. ќн оказал вли€ние не только на развитие собственно китайских буддийских направлений, но и на раннее становление буддизма в “ибете и сопредельных регионах ÷ентральной јзии. ”чени€ представителй сычуаньского чань, чей расцвет приходитс€ на 8-9 вв., воздействовали на формирование основных концепций позднейшего чань и в определенной степени сохран€ютс€ до сих пор в составе доктринального корпуса современного чань-буддизма. Ќесомненно то воздействие, которое сычуаньский чань оказал на формирование классического чань направлени€ ћа-цзу ƒао-и (709-788) и на последующее развитие чань-буддизма в  итае. ¬ —ычуани пребывали, учили и учились многие знаменитые впоследствии чаньские де€тели, в том числе и известный критик как учени€ ћа-цзу, так и самого сычуаньского чань, √уйфэн ÷зун-ми (780-841).

ќсобое значение учение сычуаньского чань приобрело в св€зи с полемикой т.н. ёжной и —еверной школ чань, инспирированной ’эцзэ Ўень-хуем (670-762) и св€занной с этой полемикой проблемой первенства в воспри€тии учений ’уй-нэна и следовательно Ѕодхидхармы. —ычуаньский чань-буддизм сформулировал собственную, отличную от предложенной Ўэнь-хуем, линию преемственности учеников ’уй-нэна: Ѕаотан ”-чжу (720-794), один из наиболее заметных де€телей сычуаньского чань-буддизма, полагал, что от ’уй-нэна истинное учение восприн€л наставник „жи-с€нь, передавший его наставнику „у-цзи. ќт последнего учение восприн€л преподобный  им, который и передал ƒхарму ”-чжу.

ƒо 8-9 вв. сычуаньский чань-буддизм был известен и распространен далеко за географическими пределами собственно —ычуаниЧдаже тибетцы, в том случае если интересовались китайскими учени€ми, обращались за разъ€снени€ми и текстами именно к сычуаньским наставникам, которые, следовательно, пользовались широкой известностью и высокой репутацией. “ак в тибетской хронике У”становлени€ рода сЅаФ (sBa bzed) описано, как один из правителей туфаньской империи ћеагцом направил группу послушников в —ычуань на предмет приобретени€ учени€ от преподобного  има (ум. 762), в то врем€ одного из известнейших наставников чань.

»стори€ функционировани€ чань-буддийских школ в —ычуани освещена в УЋи-дай фа-бао цзиФ («аписи о [передаче] сокровища ƒхармы в течении поколении). ѕроисхождение этого текста не вполне €сно, очевидно лишь, что указанное произведедние носит отчасти полемический характер и было направлено на установление приоритета ”-чжу как истинного преемника Ўестого патриарха ’уй-нэна и преподобного  има, аристократа из корейского царства —илла (ум. 762 г.) ќтносительно авторства указанного текста €сности также нет, вполне очевидно лишь то, что УЋи-дай фа-бао цзиФ было составлено если не самим ”-чжу, его главным героем, то кем-то из его ближайших учеников. ќригинальный текст УЋи-дай фа-бао цзиФ, как и р€д тибетских сочинений, содержащих изложение учени€ ”-чжу, хэшана ћаха€ны и некоторых других наставников, датируетс€ 8-9 вв. и происходит из ƒуньхуана. ¬ р€де известных тибетских сочинений им€ ”-чжу зафиксировано в тибетской транскрипции Bu-chu.

—ычуаньский чань-буддизм св€зан, в основном, с именами преподобного  има (монашеское им€ ”-с€н) и его ученика и преемника ”-чжу из храма Ѕаотан в „энду. ѕо данным У Ћи-дай фа-бао цзиФ наставник ”-чжу происходил из ‘энс€на в уезде ћэйс€нь (к западу от современного —иан€). ¬ молодости, не будучи еще монахом, ”-чжу в течении годов под девизом правлени€ “€ньбао (742-756гг. ) посетил преподобного наставника ÷зы-цза€ из “айюан€ и монастыри на горе ÷инл€ншань (”тайшань), где провел лето, изуча€ идеи наставника ћина с горы ƒаоцышань в северном ’эбэе и преподобного Ўэнь-ху€. ƒе€тельность последнего тогда сосредоточилась в восточной столице, т. е. в Ћо€не. — ”тайшан€ ”-чжу направилс€ в столицу „анъань, но в 751 г. покинул ее и оказалс€ в области Ћинчжоу в Ќинс€. ѕрибыв в Ћинчжоу, наставник ”-чжу поселилс€ в горах ’эланьшань, где и оставалс€ до второго года под девизом правлени€ „жидэ (757-758 гг.). ¬ это врем€ ”-чжу оправилс€ из гор ’эланьшань в —ычуань в район „энду, где он наде€лс€ повстречатьс€ с преподобным наставником  имом, который был, очевидно, достаточно широко известен на севере. ѕо дороге ”-чжу посетил город ƒинъюань чэн и область ‘эннин-цзюнь, чьЄ население и администраци€ У слЄзно [умол€ли] наставника остатьс€Ф, говор€ при этом: У –азве ƒхарма Ѕудды пребывает только в ÷з€ньнани? (¬ этой области провинции —ычуань находилс€ в то врем€ преподобный  им. ¬ целом ÷з€ньнань обозначает район »чжоу, т. е. „энду, где находилс€ храм ÷зинцюань-сы, обитель преподобного  има.) ¬едь в этих местах она тоже существует. –аз и здесь и там она одна и та же, зачем вам уходить?Ф ¬ том же отрывке У Ћи-дай фа-бао цзиФ, повествующем о путешествии ”-чжу в —ычуань, приводитс€ небольшой список имен буддийских наставников из района Ћинчжоу, которые также упрашивали ”-чжу не покидать их. Ёто ¬еликий добродетелью преподобный Ўи, наставник винаи Ѕ€нь-цай, наставник винаи ’уй-чжуан и У . . .многие другие великие добродетелью не отпускали [его].Ф “аким образом, можно предполагать, что ”-чжу довольно рано приобрел известность как проповедник.

’от€ по мнению р€да исследователей, изучавших текст УЋи-дай фа-бао цзиФ, последнее €вл€етс€ сочинением тенденциозным, направленным на укрепление позиций сычуаньского чань-буддизма и самого ”-чжу в качестве действительного преемника линии Ѕодхидхармы, нет достаточных оснований подвергать сомнению истинность сведений, сообщаемых УЋи-дай фа-бао цзиФ о де€тельности ”-чжу в горах ’эланьшань и на территории области Ћинчжоу и других местах —еверо-«апада  ита€. ѕри внимательном чтении отрывка, повествующего о периоде ученичества ”-чжу из УЋи-дай фа-бао цзиФ, может сложитьс€ впечатление, что ”-чжу переходил из одного буддийского центра в другой как бы по восход€щей линииЧот менее к более значительному. ¬ самом деле, из “айюан€, бывшего местом пребывани€ наставника ÷зы-цза€, он перешЄл на ”тайшань, где восприн€л, видимо в передаче утайшаньских монахов, учени€ наставника ћина с горы ƒаоцышань и знаменитого ’эцзэ Ўэнь-ху€. ѕоследним местом, куда прибыл ”-чжу были горы ’эланьшань, где он провЄл не одно лето, как на ”тайшане, но несколько лет. ÷ель прибыти€ ”-чжу в эти места остаЄтс€ не€снойЧникакой из известных нам наставников буддизма там в тот период не находилс€. ¬озможно, в горах ’эланьшань ”-чжу пребывал в затворничестве и уединенном созерцании. ¬торой случай затворничества ”-чжу имел место уже в —ычуани, в горах Ѕай€ншань и предшествовал обретению им наследи€ преподобного  има.

„то касаетс€ доктрин двух упом€нутых выше наставников ”-чжу, то об учении наставника ћина достоверных сведений не сохранилось. ”чение же последовател€ ’уй-нэна ÷зы-цза€ автор У Ћи-дай фа-бао цзиФ формулирует одной фразой: У¬ чистоте нет признака чистоты, это и есть истинна€ чистота природы Ѕудды.Ф  ак представл€етс€, в таком виде учение ÷зы-цза€ находитс€ в непосредственной генетической св€зи с учением ”-чжу об Уотсутствии мыслиФ. ќднако, ”-чжу привел концепцию Уотсутстви€ мыслиФ к еЄ логическому завершениюЧпредставлению о неразличении и абсолютной неприверженности, Укогда отсутствует даже отсутствие мыслиФ. ”-чжу опира€сь на воззрени€ ÷зы-цза€ по поводу отсутстви€ признака чистоты в чистоте, установил необходимость сохран€ть совершенную неприверженность ума и добиватьс€ освобождени€ даже от малейшего различени€ (конструирующей де€тельности ума), способного вызвать в сознании приверженность к феноменальному многообразию. »з такой концепции следовал вывод о непосредственном тождестве человеческого сознани€ и Ѕудды и призыв к отвержению традиционных канонических практик и доктринальных учений и обращению к созерцанию собственной природы как наивысшему пути освобождени€. ¬ этом и выразилось основное содержание наиболее знаменитой доктрины ”-чжу об Уотсутствии мыслейФ (у н€нь). ѕоскольку подобна€ формулировка учени€ делала бесполезной всю предшествовавшую буддийскую традицию и обр€дность, снимала необходимость формализованных практик и официального прин€ти€ обетов, неудивительно, что со своей проповедью ”-чжу, как и его предшественник ”-с€н (преподобный  им из ÷з€ньнани) обращалс€ непосредственно к массам мир€н, использу€ опыт Ўэнь-ху€ по проведению массовых церемоний посв€щени€. “аким образом, практически нелегально множество людей было пострижено в монахи.

—ычуаньский чань-буддизм вызвал значительную реакцию среди китайских буддистов, и в частности вызвал критическую оценку одного из теоретиков ’уа€нь и последовател€ чаньского учени€ ’эцзэ Ўэнь-ху€ √уйфэна ÷зун-ми. ѕричины этой критики лежали как в области теоретической, так и в области чисто моральной. ÷зун-ми упрекал ”-чжу, что он и его последователи Уне следуют ни учению, ни практикеФ, Уне соблюдают положенных ритуаловФ, Уне прибираютс€ в своих жилищахФ, Уне забот€тс€ о пропитанииФ и прочее.

”чение сычуаньского чань оказало значительное вли€ние как на формирование последующих классических направлений чань, таких как ’унчжоуска€ школа ћа-цзу ƒао-и, так и на чань-буддизм, распространенный за пределами  ита€, прежде всего в “ибете, куда он проник именно в интерпретации ”-чжу и хэшана ћаха€ны через ƒуньхуан в период тибетской оккупации этого района с середины 8-го по середину 9-го века.

 

 

 

 

—.ƒ. —ј–“џѕќ¬ј

 

√ќ–Ќџ… ћј——»¬ јЋ’јЌџ - “–јƒ»÷»ќЌЌќ≈ ћ≈—“ќ ѕќ ЋќЌ≈Ќ»я «јЅј… јЋ№— »’ Ѕ”–я“, ¬ Ћ≈√≈Ќƒј’ » “≈ —“ј’

 

–јЅќ“ј ¬џѕќЋЌ≈Ќј ѕ–» ‘»ЌјЌ—ќ¬ќ… ѕќƒƒ≈–∆ ≈ –ќ——»…— ќ√ќ ‘ќЌƒј ‘”Ќƒјћ≈Ќ“јЋ№Ќџ’ »——Ћ≈ƒќ¬јЌ»… (ѕ–ќ≈ “ є00-06-80161) .

 

 

 ультовый комплекс јлханы (јлхана€) €вл€етс€ традиционным местом поклонени€ забайкальских бур€т. Ётот горный массив, расположенный в ƒульдургинском районе јгинского автономного национального бур€тского округа, €вл€етс€ отрогами ƒаурского хребта. Ёто самые высокие горы в регионе. Ќаивысша€ точка јлхана€ 1664 м. над уровнем мор€. ѕо его западным и восточным сторонам протекают маленькие, но бурные горные речки ƒульдурга и »л€. Ќа севере каменистыми гр€дами, покрытыми густыми лесами, јлхана соедин€етс€ с горным массивом —охондо яблоневого хребта. јлхана - одно из самых красивых мест јгинской степи. Ёто скалистые горы с крутыми и отвесными скалами, многочисленными ущель€ми и оврагами. “ерритори€ јлханы и прилегающих к нему земель определена как национальный природный парк и находитс€ под охраной государства.

”стна€ традици€ говорит, что јлхана €вл€етс€ одним из самых значительных тридцати трех св€тых дл€ буддистов мест, по значимости занимает третье место после ѕоталы и горы ”тайшань. Ќаиболее простой ритуал почитани€ јлханы выражаетс€ в совершении гороо - обход почтени€ по ходу солнца вокруг основных объектов комплекса. —овершаетс€ малое гороо - обход, занимающий один день от кемпинга на ручье - ƒемчог сумэ - —эндэмын сумэ - ћунхэ зула - Ќаро ’ажод - ћунхын аршан - ƒа€нэ гэр - ”удэн сумэ - «агурди - Ёхын умай; большое гороо занимает четыре дн€ пешего перехода и включает в себ€ восхождение на вершину јлханы - јлаг-хан. јлаг хан - древнее название горы, от которого получил им€ весь комплекс. јлаг означает пестрый, так как гольцы гор покрыты каменным лишайником, сверкающим на солнце €ркими п€тнами, отсюда и название ѕестрый ¬ладыка. Ёта вершина сама€ высока€ в комплексе, горы которого имеют вулканическое происхождение. Ќа вершине јлаг-хана сохранилс€ вулканический кратер, который наполнен водой, вода из этого озера также считаетс€ целебной. ¬ершина јлханы (јлханайин орой) одна из самых высоких точек «абайкаль€, во времена кочевой военной демократии она имела стратегическое военное значение. √овор€т, что есть три великих хоз€ина местности: ’ухэ уула, ’ан-уула и јлаг-хан. ¬ершина јлаг-хана была пунктом посто€нного дозора воинов „ингис-хана.

—уществует много разных легенд и преданий о том, как по€вилось название этой горы. ќдна из них рассказывает о могучем богатыре јлаг-хане. ¬ давние времена, однажды нагр€нула черна€ беда на людей и скот - хара зуд. ¬се живое стало вымирать. ¬ борьбу с этой злой силой вступил могучий јлаг-хан. ћогучего телосложени€, богатырь, статный, с пронзительным взором, в прекрасных, дорогих одеждах. Ќеописуемой мощи красоты была его бела€ лошадь. »з ее могучих ноздрей искрилс€ огонь, из-под острых копыт летели камни, высека€ искры. ” јлаг-хана был волшебный бич. ƒостаточно было хлестнуть им - черна€ сила ув€дала, отступала от людей. јлаг-хан на белом коне скакал через реки, горы, из улуса в улус, и беда отступила. Ќарод снова зажил в благоденствии и счастье.

Ќо недолго пришлось радоватьс€ люд€м. ѕришла огненна€ беда - халуун зуд. Ќачало это зло сметать все живое на своем пути. —начала в огненном жару стали умирать дети и старики, потом мужчины и женщины. «адумалс€ јлаг-хан, его волшебному бичу не под силу было боротьс€ с ним. –ешил јлаг-хан встать горой на пути красно-огненного зла. —тал он каменной скалой и оградил людей от страшной гибели. — тех пор и существует горна€ гр€да, в которой главной вершиной €вл€етс€ св€щенна€ гора јлхана - или јлаг-хан.

ќтносительно этимологии названи€ горы существует и такое мнение, что это слово тибетского происхождени€. ¬ самом деле, велико искушение прочесть его как тибетское Ћханэ (lha gnas) - место обитани€ богов.   тому же места эти были признаны обителью тантрического божества „акрасамвары и дакинь его мандалы. ќднако исторические факты о приходе буддийских проповедников, гелонгов и йогинов в јлхану во второй половине XVIII века свидетельствуют не в пользу этого мнени€, так как вышеизложенна€ легенда об јлаг-хане онтологически €вно более древн€€. јнализ содержани€ письменного источника по истории культового комплекса не приводит к однозначному решению этого вопроса. ¬ рукописном тексте "Ћегенда о горе, преумножающей добродетель - обители Ўри „акрасамвары" анонимный автор излагает историю прин€ти€ буддизма в јлхане и его окрестност€х. “екст записан старомонгольской графикой, однако содержит лексические и фонетические бур€тизмы. ќсновное внимание в повествовании уделено де€тельности гелонга Ўагдара, довольно знаменитого йогина, который был также известен как Ќамнанай-лама. ¬ народе о нем говор€т как о €ркой, мощной, незаур€дной личности, он был первым учителем знаменитого јгвана ƒоржиева, прозорливо обнаружившим в молодом человеке недюжинные способности и направившим его на путь ƒхармы. —в€щеннослужитель ÷угольского дацана, что расположен на берегу реки ќнон, гелонг Ўагдар, сын Ќамнанэ, согласно устной традиции, занималс€ духовной практикой в горах јлханы. ќднажды он собрал всех шаманов, которых было очень много в этой местности, и вынудил их покинуть јлхану и поселитьс€ в долинах. Ќа јлхане, совместно с ширетуем јгинского дацана и его учениками, провел большие ритуалы буддийских подношений ”чител€м и распространил ”чение Ѕудды. јвтор текста утверждает, что "в год дерева, коровы, когда убаши ∆игжид встретилс€ с —э –импоче Ћобсан ƒаши –абжа ламой и поклонилс€, в те времена в јлхане не было буддийских традиций, и в его окрестност€х учение еще не было распространено. —казал он, что очень много здесь шаманов и шаманок.  огда учение распространитс€ здесь в средней степени, шаманы и шаманки исчезнут". ќписываемые далее событи€ датируютс€ п€тнадцатым рабджуном, так что год дерева, коровы соответствует 1805 (четырнадцатый рабджун) либо 1865 (п€тнадцатый рабджун) году европейского летоисчислени€. “ерритори€ јлханы относитс€ к приходу јгинского дацана, јгинский стационарный каменный дацан был построен в 1810-1816 гг., что само по себе €вл€етс€ фактом укоренени€ буддийских традиций в этих земл€х. ѕоэтому, веро€тнее всего, ссылка на отсутствие буддийских традиций в јлхане может быть отнесена к началу XVIII в.

¬ то же врем€ в этом тексте есть строки, указывающие на древность и силу добрых традиций в этих горах, и предсказание о большом значении данных мест дл€ буддийской религии. —ила этой традиции приумножает духовные усили€, совершенные в горах, и делает практику особенно эффективной. Ёто свидетельство приводитс€ как предсказание некоего мудреца из јмдо, известного под именем Ѕухутур-шабирана. ¬озможно речь идет о событи€х более ранних, документальные сведени€ о которых до нас не дошли.   сожалению, в насто€щее врем€ достоверные сведени€ по истории св€щенных мест на территории «абайкаль€ очень скудны, насильственное прерывание религиозных и прочих народных традиций сказываетс€ на современном поколении, носителей традиционных знаний почти не осталось. ¬се это крайне затрудн€ет научное изучение различных феноменов духовной культуры, в том числе онтологическое, функциональное и социальное значение мест традиционного культового поклонени€. ≈сли истори€ и значение св€тых мест буддийского периода еще может быть восстановлена по письменным источникам, немногочисленным сохранившимс€ запискам старых бур€тских лам, косвенным тибетским и монгольским документам, то добыть сведени€ о традици€х добуддийских, не имевших письменности, на сегодн€ крайне сложно. »звестно, что ранее јлхана была местом совершени€ шаманских обр€дов.

 роме того в тексте говоритс€ о посещении јлханы многими гэгэнами - тулку, в основном родом из јмдо. “ак ƒэчен-гэгэн побывал дважды, посещал јлхану —э –инпоче, “уган –инпоче. ¬се они провед€ серию практик подтвердили, что јлхана €вл€етс€ обителью Ўри „акрасамвары, и что эти места обладают особой благодатью и словно созданы дл€ совершени€ духовной практики и накоплени€ добродетели. »дентификаци€ персоналий, упоминаемых в тексте, исследование биографий этих людей и значение их вклада в культовую историю јлханы - задача, которую еще предстоит разрешить.

√орный комплекс насчитывает тринадцать вершин, кажда€ из которых имеет свое название, а некоторые считаютс€ дворцом-обителью какого-либо божества: ƒэмчог-сумэ (то есть храм „акрасамвары), Ќаро  хажод (¬аджрадакини), —эндэма (—имкхамукха), Ќамсрай, Ѕалдан Ћхамо, ѕадмасамбхавы, јюши и т.д.

¬ этой местности существует р€д источников, каждый из которых, согласно поверь€м, излечивает различные органы человеческого организма.  ак показали химические исследовани€, воды источников содержат радон, золото, серебро и прочие минералы и редкие элементы. —ами горы, вулканического происхождени€, богаты залежами полезных и редких ископаемых.

Ќельз€ не отметить также красоту природы в горах јлханы, богатство растительности и животного мира в этих местах. Ётот факт отмечен в тексте "Ћегенды об јлхане", красота природы и целебность воздуха и вод привлекают сюда множество отдыхающих. ¬ насто€щее врем€ комплекс курируетс€ администрацией јгинского округа, место приобрело характер туристического объекта. јлханай остаетс€ излюбленным местом отдыха жителей «абайкаль€.

“аким образом, природный культовый комплекс јлхана отмечен высокими эстетическими, лечебно-оздоровительными качествами, имеет древние традиции и актуальное социальное значение.

 

 

 

—в€щ. ≈¬√≈Ќ»… —“–”√ќ¬ў» ќ¬

 

 

ѕ–ќЅЋ≈ћј Ё¬ќЋё÷»» » Ѕ”ƒƒ»…— јя

ќЌ“ќЋќ√»я —ќ√Ћј—Ќќ Ѕ.ƒ. ƒјЌƒј–ќЌ”

 

 

  1. — XIX века сразу в нескольких област€х научного знани€ (физике [термодинамике], биологии и космологии) произошло открытие и у€снение универсального свойства мира - асимметрии. јсимметри€ пространства интересовала в первую очередь космологов, а асимметри€ времени обсуждалась в рамках термодинамики среди физиков, и в рамках обсуждени€ эволюционных идей среди биологов. ќсознание асимметрии как универсального принципа опытно (научно) познаваемой реальности, постепенное превращение нового знани€ в бесспорную истину, потребовало адаптации нового знани€ к существующим религиозным представлени€м.
  2. »нтерпретации факта асимметрии природы в рамках буддийской мысли существуют. Ќиже мы предлагаем рассмотреть лишь одну из подобных попыток буддизма пон€ть (и прин€ть?) новое видение мира.
  3. Ѕ.ƒ. ƒандарон в сжатом очерке предлагает теорию, синтезирующую буддийскую мысль с современной философией и физикой. —реди прочего здесь находитс€ развернута€ схема эволюционной теории, помещенной в контекст буддийской метафизики.
  4. Ёволюци€ по€вл€етс€ в кругу проблем, разбираемых автором писем, в св€зи с фундаментальной дл€ буддийской философии проблемой о непрерывно дл€щемс€ процессе творени€ эмпирического быти€. ѕонима€ очевидность эволюционной природы мира, ƒандарон вынужден отойти от классической буддийской парадигмы о безначальности сансары.
  5. ¬се опытно переживаемое, то есть вс€ мирова€ реальность, €вл€етс€ иллюзорной цепью мгновенных комбинаций мгновенных же в своем существовании элементов (дхарм). ѕоследние представл€ют собой про€вление трансцендентной абсолютной реальности. »стинно-сущее (јбсолют), таким образом, находитс€ в посто€нном движении, волнении, бывании, результатом чего (или чем) и €вл€етс€ эмпирическое бытие. ÷ель религиозной жизни мыслитс€ в данном случае как прекращение этого волнени€ истинно-сущего, представл€ющегос€ буддисту омраченностью сознани€ пеленой иллюзии. —амым важным здесь €вл€етс€ то, что при утверждении принципиальной возможности остановить волнение потока дхарм, то есть при утверждении наличи€ конца движени€ этого потока, столь же принципиально утверждаетс€ отсутствие начала тотального волнени€. — этим утверждением согласны практически все направлени€ буддизма.
  6. ƒандарон предлагает иную интерпретацию. ќн (в определенном отношении) возвращаетс€ к традиционной до-буддийской индийской религиозной мысли. ќдним из ключевых пон€тий в его рассуждении становитс€ совсем не буддийский термин УатманФ. "ѕо учению Ѕудды, существует трансцендентное я, природа которого дл€ нас скрыта. Ќа наш взгл€д, это трансцендентное я есть атман, или эхо јбсолюта, которое отделилось от јбсолюта Упервым толчкомФ и начало жить самосто€тельной жизнью". Ќа вопрос, почему происходит само отделение атмана от јбсолюта, автор ответа не дает. ƒандарон говорит лишь, что атман обладает сознательной волей, ведущей его к нирване (јбсолюту). ћир, созданный де€тельностью атмана "имеет тенденцию саморазвиватьс€ от низшего к высшему, от простого к сложному, то есть этому миру имманентно присуще развитие по восход€щей линии". јтман обладает еще и несовершенством, которое "про€вл€етс€ как вол€ к бессознательной жизни - основе нашего существовани€. Ёто несовершенное про€вление атмана (эхо) буддисты называют эмпирическим, или феноменальным, я. јтман мы можем представить как медаль, котора€ имеет светлую и темную стороны. —ветла€ сторона отображает, как вещь в себе, трансцендентное я, темна€ сторона - эмпирическое я. Ћаборатори€, где происходит очищение атмана от его несовершенства - неведени€ (на санскрите авидь€) называетс€ сансарой". ќтделение атмана от јбсолюта определ€ет начало времени. ¬ этом пункте ƒандарон отказываетс€ от вышеуказанной традиционной буддийской теории безначальности сансары. ѕосле отделени€ от јбсолюта его эха происходит "самовозникновение предматерии от возмущени€ атмана, от этой предматерии по€вились первичные материальные частицы (так же как возникает пара электрон - позитрон). ¬озникновение материального мира было необходимым условием совершенствовани€ атмана - это краеугольный камень дл€ постройки совершенствующейс€ УлабораторииФ". ѕроцесс совершенствовани€ быти€ ƒандарон отождествл€ет, во-первых, с процессом так называемого Узависимого происхождени€Ф пратить€-самутпады, во-вторых, с эволюционным движением мировой реальности, открытым наукой XIX века.
  7. ѕратить€-самутпада. Ёто буддийска€ доктрина представл€ет собой психологическое описание формировани€ и развити€ феноменального я. ƒанное психологическое учение переноситс€ самими буддистами из области отвлеченной психологии на эмпирически доступный процесс онтогенеза каждого человека, но ƒандарон предлагает экстраполировать психическое развитие личности на эволюционное развитие ¬селенной. ѕопытка совершенно оригинальна, ничего подобного мы не найдем ни в одной буддийской работе до ƒандарона (впрочем, как и после него).
  8. ƒандарон считает, что саморазвитие атмана идет по восход€щей линии к определенной цели. “акое замечательное умозаключение, свод€щеес€ к признанию положительного (в сотериологическом отношении) значени€ пратить€-самутпады ƒандарон делает, ссыла€сь на —. –адхакришнана. –адхакришнан, объ€сн€€ термин УсанскараФ, отмечает следующее: "—лово санскара происходит от корн€, означающего готовить, устраивать. —амо слово означает как результат, так и процесс создани€. ¬ слове содержитс€ намек на то, что все созданные вещи существуют только в процессе создани€, что все бытие есть становление". ƒл€ ƒандарона возникновение санскары тождественно возникновению предматерии и ее существованию с атманом, то есть второй скандхе в учении о зависимом происхождении. “реть€ скандха - это закономерное движение предматерии, порождающее четвертую скандху - прот€женность материи, несущую в себе геометрические свойства и закономерности пространства. „ерез анализ структуры физического мира можно пон€ть смысл последней скандхи, сознани€. ¬ XX веке физика открыла факт упор€доченности и закономерности структуры неорганической материи, представл€вшейс€ еще в XIX веке неорганизованным миром случайных механических св€зей. ”пор€доченность и закономерность структуры материи - это п€та€ скандха, представл€юща€ собой синтез предыдущих скандх, обозначаема€ термином сознание. ¬ этом пункте заканчиваетс€ неорганическа€ стади€ эволюции мира, и начинаетс€ новый этап, возникновение шести видов сознани€, которые по ƒандарону, относ€тс€ уже к времени органической эволюции.
  9. ƒандарон считает, что неорганическа€ эволюци€ строго соотноситс€ со стади€ми пути совершенствовани€ атмана, то есть с психическим путем зависимого происхождени€. ¬ строго организованных структурах неорганической природы (микрочастицах, атомах, молекулах) €вно наблюдаетс€ родство стро€ природы и разума, объективна€ целесообразность, про€вл€юща€с€ в материальном мире. Ќаличие законосообразности в неживой материи необходимо приводит и к признанию теснейшей св€зи органического и неорганического миров, не только по причине их физико-химической однородности, но и в силу единства структурных закономерностей двух этих сфер. "—труктурные закономерности органического и неорганического миров, - подытоживает ƒандарон, идут по одному и тому же закону, то есть по закону совершенствовани€ атмана (разумна€ вол€ трансцендентного я)".
  10. —ознательна€ вол€ атмана, определ€юща€ целесообразное движение мира к нирване, приводит к по€влению живого мира. ќрганическа€ эволюци€ - это процесс индивидуализации атмана, утверждает ƒандарон. "— возникновением животного индивидуализируетс€ атман, он приобретает вместилище и форму в этих животных и через них, то есть через эти тела, получает возможность актуализировать свое несовершенство в окружающем мире в борьбе за существование". √лавное значение в эволюции органического мира, по ƒандарону, имеет развитие нервной системы. ÷ентрализаци€ нервной системы с одновременным повышением уровн€ внутреннего стро€ всего организма - результат воли к жизни индивидуального я, говорит ƒандарон.
  11. ѕредлагаемый в контексте буддийской мысли абрис эволюционной теории характерен одной важной чертой. ƒандарон считает эволюцию мира, тождественную процессу становлени€ атмана, сотериологически положительной реальностью. —овсем по-другому оцениваетс€ путь становлени€ атмана (процесс зависимого происхождени€) традиционной буддийской мыслью.
  12. ѕеречислим кратко отличи€ системы ƒандарона от классических буддийских представлений. ¬о-первых, ƒандарон неправомочно переносит в самом своем принципе психологическое учение пратить€-самутпады в область метафизики и космологии. јвидь€ у него становитс€ метафизической причиной мира, или толчком эволюции. “акое учение никак не приемлемо с точки зрени€ буддийской философии.
  13. ¬о-вторых, если закрыть глаза на перенос психологического процесса на процесс космологический, остаетс€ не совсем €сным оптимизм сотериологической оценки эволюции в теории ƒандарона. —праведливости ради необходимо сказать, что речь не идет о полном отсутствии общеизвестного буддийского пессимизма в подходе к мировой действительности. ƒандарон прекрасно знает мучительность мирового быти€, речь идет скорее о расстановке акцентов в данном конкретном случае, - учении о зависимом происхождении.
  14. ¬-третьих, ƒандарон, жела€ объ€снить эволюцию, вынужден отойти и от традиционного €зыка буддийской мысли в ее тибетском варианте. ѕереход на другой €зык непосредственно св€зан и с переходом к другой космологии и мировоззрению в целом. √овор€ об атмане, отдел€ющемс€ от јбсолюта (по аналогии можно было бы сказать "от Ѕрахмана") и по€влении, таким образом, времени и быти€ в этом времени, ƒандарон отходит от традиционных космологической модели и сотериологии буддизма (в первую очередь от теории анатмавады).
  15. ¬-четвертых, в системе ƒандарона эволюци€ заканчиваетс€ по€влением человека. ¬се п€ть скандх исчерпаны, и двигатьс€ дальше некуда, осталось "успокаивать волнение". Ќо это не соответствует опыту, мир продолжает измен€тьс€, продолжаетс€ эволюци€ сознани€, но в рамки п€ти скандх это не умещаетс€.
  16. ∆ажда целостного понимани€ приводит ƒандарона к расширению терминологических, а вслед за этим и концептуальных границ. ¬ по€вившемс€ уже после УѕисемФ поэтическом У—имволе верыФ, не предназначавшемс€ дл€ печати, ƒандарон предстает как теист, что не совсем стандартно дл€ буддиста. јбсолют в системе ƒандарона приобретает черты живой цели мира, определ€ющей движение (развитие) универсума. “ака€ онтологи€ напоминает взгл€ды на мировой процесс в рамках библейских религий, что и отразилось в поэтическом —имволе веры буддийского мыслител€.
  17. Ќасто€щий доклад носит характер скорее постановки проблемы, чем ее окончательного решени€. —уществует ли такой критерий, который окончательно бы определ€л истинность религиозного мировоззрени€? Ќа наш взгл€д таким критерием может быть только способность религии объ€снить общий смысл все больше открывающейс€ нам ¬селенной. ѕозици€ буддизма (на примере одного из его представителей) в данном случае была рассмотрена лишь в одной плоскости. –ечь шла об асимметрии времени (эволюции), и, как представл€етс€ нам, вопрос остаетс€ открытым.

 

 

 

 

≈.ј. “ќ–„»Ќќ¬

‘илософский ф-т —ѕб√”

ѕќЌя“»≈ "ј“ћјЌ" ¬  ќЌ“≈ —“≈ “≈ќ–»» “ј“’ј√ј“ј√ј–Ѕ’»

 

 ак хорошо известно, слово "гарбха" из буддийского термина "“атхагатагарбха" имеет два значени€: 1) зародыш, эмбрион и 2) лоно, хорион, вместилище.

¬ первом значении гарбха понимаетс€ как зародыш состо€ни€ Ѕудды в каждом живом существе. ƒругими словами, каждое живое существо потенциально наделено природой Ѕуддой, или потенциально €вл€етс€ Ѕуддой. Ётот тезис получил в традиции две достаточно отличающиес€ друг от друга интерпретации. —огласно первой из них, гарбха должна пониматьс€ сугубо метафорически, как нека€ возможность дл€ каждого живого существа стать Ѕуддой: в природе существ нет ничего, что могло бы помешать им стать Ѕуддами. Ќе о какой сущности, или субстанции, котора€ могла бы называтьс€ Уприродой ЅуддыФ в данном случае речь не идет.  огда Ѕудда в сутрах возвещал истину о том, что в каждом существе скрыт зародыш состо€ни€ Ѕудды, он имел в виду лишь то, что каждое существо имеет возможность стать Ѕуддой. Ёта интерпретаци€ принималась практически всеми направлени€ми ћаха€ны, в том числе, и такими, которые (как, например, гелугпинцы в “ибете) считали окончательным учением мадхь€мака-прасангику. Ќекоторым исключением была классическа€ йогачара, поскольку йогачарины (в соответствии с учением У…огачара бхуми шастрыФ) делили всех людей на особые категории, или классы (готра; всего таких готр насчитывалось п€ть) в зависимости от их способности продвижени€ по буддийскому ѕути. Ќапример, считалось, что некоторые люди (по крайней мере, в данной жизни) по своей природе лишены возможности стать Ѕуддами или бодхисаттвами; их УпотолокФ Ц состо€ние хина€нистаЧшравака. ƒопускали йогачарины и существование иччхантиков, то есть людей, по своей природе принципиально лишенных возможности достичь пробуждени€. ƒоктрина же гарбхи провозглашала существование только одной готры Ц готры “атхагаты, Усемьи ЅуддыФ, к которой и принадлежат все живые существа. Ќо позици€ йогачаринов, исключавших равную возможность дл€ существ обрести пробуждение, была исключением среди направлений маха€нского буддизма.

¬тора€ интерпретаци€ предполагала, что в живых существах реально присутствует нека€ особа€ сущность, котора€ может быть названа Уприродой ЅуддыФ. ≈сли перва€ интерпретаци€ теории гарбхи утверждала, что все существа могут стать Ѕуддами, то втора€ провозглашала, что все живые существа уже есть Ѕудды, и им надо только реализовать свою потенциальную УбуддовостьФ. Ќекоторые последователи доктрины гарбхи шли еще дальше, говор€ о том, что эту природу Ѕудды не надо даже реализовывать, она и так вполне актуальна. —ледует лишь осознать себ€ в качестве Ѕудды, пон€ть и прочувствовать, что ты уже здесь и сейчас €вл€ешьс€ Ѕуддой. ≈сли перва€ интерпретаци€ гарбхи получила распространение в основном в тибетской ветви ћаха€ны, то втора€ безраздельно господствовала в китайско-дальневосточном буддизме, перераст€ там в знаменитую теорию Уизначального пробуждени€Ф (кит. бэнь цзюэ; €п. хонгаку), утверждавшую, что живые существа изначально пробуждены, и сама природа ума (читта; синь) есть пробуждение, бодхи. —ходную позицию занимало и тибетское направление ƒзог-чэн (маха ати йога), учившее, что природа ума (семсньид; читтатва) есть пробуждение, или изначальный гносис (риг-па или йешэс/ешей; джн€на, видь€), присутствующее в любом актуальном акте сознани€ подобно тому, как влажность (природа воды) присутствует в любой волне. Ћозунг и ƒзог-чэна и китайских школ буддизма: УЌаш собственный ум (читта; семс/синь) и есть ЅуддаФ. ¬се живые существа суть Ѕудды: живое существо Ц это Ѕудда с аффективными омрачени€ми (клеша), Ѕудда Ц это живое существо без аффективных омрачений.

»менно с этой второй интерпретацией гарбхи св€зано и понимание самого этого термина как вместилища, или лона: “атхагатагарбха есть не что иное, как синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого, или абсолютного ”ма (экачитта), порождающего как сансару, так и нирвану и €вл€ющегос€ субстратом и того, и другого. Ётот ”м пуст (шунь€) дл€ нас, поскольку абсолютно трансцендентен различающему и конструирующему субъектно-объектную дихотомию сознанию, но не пуст (ашунь€) сам по себе, будучи наделен бесчисленными благими качествами и свойствами (гуна), не отличающимис€, однако, от самой субстанции ”ма (в отличие от качеств субстанции брахманистских учений). » именно этот ”м (“атхагатагарбха как вместилище) присутствует в существах как их природа в качестве ростка состо€ни€ Ѕудды (“атхагатагарбха как зародыш). ѕринципиальными атрибутами этого ”ма €вл€ютс€ ѕосто€нство (нить€), Ѕлаженство (сукха), —амость (атман) и „истота (шубха). Ќетрудно заметить, что эти атрибуты пр€мо противоположны фундаментальным качествам сансары, как их определ€л еще ранний буддизм: непосто€нство (анить€), страдание (духкха), бессущностность, или бессамостность (анатма) и загр€зненность (ашубха).

» здесь встает принципиальный вопрос: не противоречит ли так истолкованна€ теори€ “атхагатагарбха базовым положени€м буддизма и прежде всего, доктрине анатмавады.

¬о-первых, необходимо помнить, что даже ранние буддийские тексты отрицали атман только лишь как индивидуальную субстанциальную душу, поскольку вера в таковую и прив€занность к ней, как к У€Ф (атма моха Ц заблуждение относительно природы У€Ф) €вл€ютс€ корнем сансарического существовани€ со всеми его страдани€ми. Ќо они ничего не говорили об јтмане как едином и абсолютном сверхъэмпирическом я всех существ, о котором, например, учили ”панишады брахманов. Ёто, конечно, не означает, что ранний буддизм признавал таковой јтман, он просто молчал о нем, не счита€ соответствующее учение враждебным ƒхарме или даже не зна€ о нем. Ќадо сказать, что и позднее буддисты, ведшие активнейшую полемику с брахманистскими школами, не считали противником адвайта-веданту Ўанкары и обычно просто игнорировали ее (первое упоминани€ недвойственной веданты встречаетс€ только у  амалашилы, причем и после него упоминани€ этой школы в буддийских текстах чрезвычайно мало). —обственно, буддисты всегда отрицали не столько атман как таковой, сколько эмпирический характер атмана: в опыте никакого атмана обнаружить нельз€. Ѕуддисты также отрицали замену скандх атманом, но молчали о возможности существовани€ трансцендентного јтмана Упо ту сторонуФ скандх.

¬о-вторых, как уже неоднократно говорилось, буддизм сто€л на позици€х Усрединного воззрени€Ф, отрица€ крайности и нигилизма, и этернализма. ѕри этом крайность нигилизма, сводивша€ нирвану к чистому УничтоФ рассматривалась как даже более опасна€, чем крайность этернализма, поскольку лишала ценности стремление к освобождению и обесценивала сотериологическую перспективу как таковую. —огласно палийским текстам, и сам Ѕудда отказывалс€ признать, что в нирване не будет никого, кто мог бы осознать себ€ пребывающим в нирване, хран€ Ублагородное молчаниеФ в ответ на соответствующий вопрос. ѕоэтому уже в раннем буддизме развилась тенденци€ к положительному описанию нирваны как высшего и вечного блаженства, и эта тенденци€ к УкатафатикеФ применительно к описанию реальности всегда сосуществовала в буддизме с УапофатикойФ и описанием природы реальности в отрицательных терминах.

¬-третьих, абсолютна€ реальность обозначалась словом УатманФ и в некоторых авторитетных текстах, не €вл€ющимис€ непосредственно текстами, излагающими теорию гарбхи. Ќапример, как уже говорилось выше, такие термины, как ¬ысший јтман (параматман) и ¬еликий јтман (махатман) употребл€ютс€ в трактате Ућаха€на сутраланкараФ из корпуса ћайтреиЧјсанги, а также в весьма авторитетной УЋанкаватара сутреФ (а ее дополнительна€ глава У—агатхакамФ даже пр€мо осуждает людей, отвергающих веру в јтман; правда, не исключено, что здесь имеет место ошибка древнего переписчика, приписавшего Ѕудде взгл€ды оппонентов буддизма). ≈ще интереснее содержание одного пассажа из Ућахапаринирвана сутрыФ, в котором не только отвергаетс€ мысль о том, что учение о “атхагатагарбхе как об јтмане €вл€етс€ небуддийским, но напротив, утверждаетс€, что именно брахманы позаимствовали его из наставлений Ѕудды и приписали себе.

 роме того, важно отметить, что буддийские тексты употребл€ли слово УатманФ иначе, нежели брахманисты. Ѕуддийский УатманФ никоим образом не субстанци€ брахманистских систем, отлична€ от несомых ею качеств. Ѕуддийский УатманФ -- “атхагатагарбха Ц тождественен не только своим атрибутам (подобно дхарме, в которой совпадают носитель и несомое качество), но и сущности всех феноменов сансары, образу€ их собственную природу (свабхава). ¬ св€зи с этим тезисом часто привод€тс€ примеры с волнами, имеющими природу воды или с вещами, сделанными из золота и имеющими, соответственно, природу золота. ѕодобный взгл€д напоминает учение Ўанкары об јтмане-Ѕрахмане, но здесь уже надо скорее говорить о буддийском вли€нии на брахманизм, чем о брахманистском на буддизм, поскольку адвайта-веданта значительно моложе теории гарбхи, а допускать непосредственное вли€ние ”панишад на буддизм вр€д ли возможно. ¬месте с тем, не может быть и речи о том, что буддисты использовали такие пон€ти€, как УатманФ в качестве лишь Уискусного средстваФ (упа€) дл€ обращени€ в буддизм лиц, не готовых к воспри€тию мадхь€маки и прив€занных к брахманистским воззрени€м: все сутры, проповедующие идею гарбхи, отчетливо называют ее учением типа УнитартхаФ, то есть учением окончательным и не требующим никакой дополнительной интерпретации. » с этим в целом согласны все авторитетные учители маха€нской традиции.

 

 

 

 

ј. . ’јЅƒј≈¬ј

Ѕ”–я“— »… √ќ—. ”Ќ»¬≈–—»“≈“

 

“≈ќ–»я јЋјя¬»ƒ∆ЌяЌџ ¬ ”„≈Ќ»» ‘ј—яЌ

 

“еори€ јла€виджн€ны €вл€етс€ важным моментом буддийского учени€ о сознании. ѕон€тно, что она не была оригинальным достижением китайской буддологической школы. ƒанна€ теори€ представл€ет собой неотъемлемую составную часть комплекса философской мысли йогачаров. Ќо в интерпретации китайских последователей она обретает новую жизнь.

’отелось бы сразу же отметить, что теори€ јла€виджн€ны достаточно подробно рассматриваетс€ в трудах отечественных и зарубежных востоковедов.

÷елью данной статьи €вл€етс€ систематизаци€ и анализ представл€емой доктрины в контексте учени€ школы китайского буддизма фас€н.

¬  итае своего рода прообразом фас€н €вилась школа цзюйшэ, развивавша€с€ в традици€х индийской маха€ны.ќсновным своим каноническим произведением цзюйшэ считала УјбхидхармакошуФ ¬асубандху. Ќужно отметить, что несмотр€ на некоторые общие дл€ обеих школ Упринципы смыслового и структурного построени€ дхармической теории ... главное различие в их понимании дхармы состо€ло в том, что школа цзюйшэ признавала реальность существовани€ дхарм, а школа фас€н отрицалаФ.(  ак видим, цзюйшэ остаетс€ верной основной тенденции раннего буддизма хина€ны, а именно - материалистической трактовке мира).

“ем не менее, уже в цзюйшэ, хоть и в более простом виде, представлена теори€ причинности, и вместе с ней - теори€ јла€виджн€ны. ¬ этом отношении объедин€ющим моментом обеих школ (фас€н и цзюйшэ) было признание наличи€ восьми уровней сознани€. јктуальный мир в их понимании воспринималс€ как результат т.н. Утолько-сознани€Ф(wei shi). » та, и друга€ школы сходились также во мнении, что јла€ €вл€етс€ хранилищем сознани€, и, следовательно, самым центром всей сознательной де€тельности. ѕерефразировав слова ‘.».ўербатского, можно было бы сказать, что если у цзюйшэ все элементы взаимозависимы и реальны, то в новом толковании фас€н они нереальны, потому что взаимозависимы.

¬ основе теории јла€виджн€ны в контексте учени€ о сознании лежит аргументаци€ буддийского религиозного учени€ о спасении. Ёто есть основание всех философско-теоретических изысканий индийских и китайских буддистов. ѕоэтому предметом исследовани€ фас€н выступает не личность, индивид, а - цепь сознательно переживаемых моментов, то есть т.н. поток сознани€. «десь проблема заключаетс€ в том, что сознание как таковое беретс€ в абстракции, чистое сознание, отдел€етс€ форма от содержани€. ѕо сути, мир рассматриваетс€ только в том отношении, что он переживаем. ѕоэтому адепты фас€н, так же, как и йогачары, основываютс€ на том фундаментальном положении, что единственной реальностью €вл€етс€ сознание.

“ак, они утверждают, что существует только трансцендентный динамичный поток сознани€, который создает из себ€ все €влени€ феноменального мира. ¬се отношени€ стро€тс€ внутри него, а не вне него. ѕроисходит это по той причине, что объект Увыталкиваетс€Ф, проецируетс€ сознанием. », поскольку он есть проекци€ сознани€, следовательно, объект находитс€ в и через сознание, и ничего не существует вне него (сознани€). У¬ещьФ в системе фас€н - это всего лишь про€вление сознани€.

“акое сознание конструирует иллюзорный мир субъектно-объектных отношений, которые не могут иметь независимое существование. —конструированный субъектно-объектный мир нереален, но это не делает нереальным его основу, то есть сознание.

»так, как уже отмечено, отправной точкой и фас€н, и цзюйшэ было признание восьмичленной структуры сознани€, включающей в себ€ три следующие категории:

  1. п€ть сознаний-чувств (сознание зрени€, сознание слуха, сознание вкуса, сознание обон€ни€ и сознание ос€зани€). «а ними следует т.н. ћановиджн€на, или главный центр, воспринимающий данные предыдущих сознаний-чувств.
  2. ћанас Ц это, так сказать, сознание сознани€. ћанас ответственен за формирование представлений о собственном УяФ.
  3. јла€виджн€на.(“ермин Ујла€виджн€наФ передаетс€ на китайский €зык через транскрипцию Уа-лай-еФ). ¬ јлае содержатс€ впечатлени€ предыдущих семи сознаний в виде сем€н.

ќсновной функцией первой категории считаетс€ функци€ различени€. „ерез эти шесть сознаний происходит различение звука, цвета, вкуса, так далее. ƒруга€ особенность представленной структуры - манас, мост, св€зывающий первые шесть сознаний с јла€виджн€ной. –азвива€ представление о собственном УяФ, манас тем самым создает дуализм субъекта и объекта. »менно из-за него вс€ система приводитс€ в движение, в том смысле, что манас, как де€тель, причина, приводит јлаю в волнение. —покойна€ по своей природе, јла€ сравнима в этом случае с водой в реке. ќна €вл€етс€ средством жизни организмов, обитающих в ней, но не воздействует на них активно. «адача верующего видитс€ в том, чтобы заставить манас действовать правильным образом, чтобы не доставл€ть в јлаю Узагр€зненныеФ семена. ƒостигаетс€ это путем постижени€ праджни, то есть наивысшей мудрости. ¬ такой ситуации внешний мир обнаруживаетс€ как иллюзи€, и происходит понимание истинной природы дхарм.

ќдно из главных сочинений школы фас€н - У„эн вэй ши луньФ- гласит, что пон€тие Ујла€виджн€наФ, как хранилище, имеет три основных значени€ (свойства): (1) УнэнцзанФ, то есть содержащее возможность (в јлае хран€тс€ УсеменаФ, которые могут УвырастиФ во внешние образы. (2) УсуоцзанФ, то есть содержимое (јла€ хранит УсеменаФ предыдущих семи сознаний). (3) УчжицзанФ, то есть содержащее прив€занность (јла€ сама хранит прив€занность к собственному УяФ).

 ак видим, упом€нутые УсеменаФ - неотъемлема€ часть јла€виджн€ны. ќни содержатс€ в ней изначально. Ёто Употенциальные возможности образов внешнего мираФ. —емена различаютс€ Узагр€зненныеФ (окрашенные, испорченные, неправильные) и Унезагр€зненныеФ. ”чение о семенах также подробно представлено в У„эн вэй ши луньФ —юань ÷зана. »менно по причине Узагр€зненныхФ сем€н существа остаютс€ в сансаре, и, наоборот, при воздействии Унезагр€зненныхФ сем€н, они достигают состо€ни€ нирваны. ќднако, по утверждению фас€н, далеко не все существа обладают Унезагр€зненнымиФ семенами, и потому не все могут достичь состо€ни€ Ѕудды. ¬ этом особенность школы фас€н, отличающа€ ее от других школ маха€ны. » в этом, по-видимому, заключаетс€ причина недолгого существовани€ школы.

¬ УсеменахФ фас€н видели причину мира. ѕо их утверждению, УсеменаФ обладают следующими семью качествами: 1. —емена - это сама€ мелка€ самосто€тельна€ субстанци€. 2. —емена не €вл€ютс€ ни возникновением, ни исчезновением, это мгновенное возникновение-исчезновение. ѕоскольку исчезновение есть возникновение, они одномоментны.

3. —емена и сознани€ противоположны друг другу, так как семена - это потенциальное (возможное) возникновение, а сознание - возникшее. ќни взаимозависимы. 4. —емена порождают подобные себе семена. 5. —емена дел€тс€ на УизначальныеФ (существующие изначально) и УвозникшиеФ (имеющие начало, происхождение). 6. —емена дел€тс€ на УвидимоеФ(с€н фэнь) и Увид€щееФ(цз€нь фэнь). 7. ¬се семена различаютс€ как УокрашенныеФ и УчистыеФ(неокрашенные).

Ќесмотр€ на некоторую теоретическую сложность предлагаемой концепции, основное ее предназначение состо€ло в том, чтобы доказать, что семена - это основна€ причина всех вещей, дхарм, то есть феноменального мира.

„то касаетс€ упом€нутых здесь УвидимоеФ и Увид€щееФ, то здесь стоит остановитьс€ подробнее.

Ўкола фас€н на основе учени€ ƒигнаги о Утрех част€хФ развила собственную теорию Учетырех частейФ. ¬ толковании фас€н процесс познани€ происходит отнюдь не так, что субъект познает внешний мир. ќни полагали, что в действительности внешний мир представл€ет собой изменени€ (про€влени€) самого сознани€. ¬от почему процесс познани€ сводилс€ к анализу собственно самого сознани€.

„етыре части, характеризующие феноменальный аспект сознани€, это: (1) видима€ (с€н фэнь) (2) вид€ща€ (цз€нь фэнь) (3) самоудостовер€юща€ ( цзы чжэн фэнь)

  1. удостовер€юща€ самоудостоверение ( чжэн цзы чжэнь фэнь)

«атрагива€ вопрос эволюции теории јла€виджн€ны в контексте учени€ фас€н, хотелось бы отметить некоторые моменты. –ассмотрев тезис мадхъ€миков о двух уровн€х истины - условном и абсолютном, - фас€н выдвигают следующие три уровн€: 1.parikalpita 2.paratantra 3.parinishpanna

ѕервый уровень рассматривает иллюзорный аспект истины и признает вещи такими, какими они предстают нашим чувствам. ¬торой уровень признает, что все вещи завис€т от комбинации причин, и имеют лишь временное существование. “ретий уровень подразумевает полное и наивысшее понимание1. Ќе удивительно, что у фас€н јла€ отождествл€етс€ с последним уровнем, то есть с parinishpanna. ¬ этом ее отличие от предшествующей школы цзюйшэ, признававшей существование только восьми сознаний, включа€ јлаю, которые рассматриваютс€ в качестве paratantras.

ѕодвод€ итоги, отметим, что поскольку адепты школы фас€н не признают наличи€ другой реальности, кроме сознани€, то и конечна€ цель тоже достигаетс€ через сознание. –ечь идет о выходе из круга сансары и достижении состо€ни€ нирваны. »менно в јла€виджн€не, содержащей помимо УокрашенныхФ сем€н еще и чистые, заложена эта возможность.

»так, в эволюции пон€ти€ Ујла€виджн€наФ в русле школы фас€н прослеживаютс€ следующие моменты ¬о-первых, этой концепции удел€лась здесь очень важна€ роль, больша€, чем в собственно индийском варианте. ¬о-вторых, в рамках китайской буддийской традиции (имеетс€ в виду цзюйшэ и фас€н) происходит УвозрастаниеФ этой роли до уровн€ parinishpanna, јла€виджн€на у фас€н - это јбсолют. ѕоэтому нирвана у них - это прекращение сознани€, понимание того факта, что существует только читта (сознание), достижение такого состо€ни€ сознани€, при котором существо не может отделить себ€ от других вещей мира, или от јбсолюта.

 

—писок литературы на русском €зыке:

 

  1. ∆оль  . . —равнительный анализ логико-философского наследи€. -  иев,1981.
  2.  лассическа€ буддийска€ философи€. - —ѕб.,1999.
  3. –озенберг ќ.ќ. ¬ведение в изучение буддизма по €понским и китайским источникам. „.2. ѕроблемы буддийской философии. - ѕг.,1918.
  4. ўербатской ‘.». »збранные труды по буддизму. Ц ћ.,1988.
  5. янгутов Ћ.≈. ≈динство, тождество и гармони€ в философии китайского буддизма. Ц Ќовосибирск,1995.

 

—писок литературы на английском €зыке:

 

  1. Ch`en K.K.S. Buddhism in China. A historical survey. Ц Princeton, 1963.

2. Verdu A. Dialectical Aspects of Buddhist Thought. Studies in Sino-Japanese Mahayana Idealism Ц Lawrence, 1974.

  1. Watd C.H.S. Buddhism. v. 2. Mahayana. Ц London, 1952.

 

—писок литературы на китайском €зыке:

 

1. √о ѕэн. —унтан фоцз€о. Ц Ѕ.м., 1981.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ќ.—. ’»∆Ќя 

√ос. ћузей истории религии

 

Ѕ”ƒƒ»…— јя —“”ѕј ¬ —¬≈“≈  ќЌ÷≈ѕ÷»» ЅЋј√ќ√ќ ƒ≈яЌ»я

ƒанна€ публикаци€ выполнена в рамках исследовательского проекта є 98-03-04114, поддержанного –оссийским гуманитарным научным фондом.

1. ѕервыми культовыми объектами после паринирваны Ѕудды стали ¬осемь реликварных шарирака-ступ, содержавших телесные останки “атхагаты, и две парибходжика-ступы: одна из них была построена над сосудом, в который собирались останки после кремации тела, друга€ над угл€ми от св€щенного костра. Ѕудда не завещал совершать какие-либо ритуалы относительно этих объектов. ћонахам он предписывал лишь стремитьс€ к достижению просветлени€, поручив заботу об останках “атхагаты добродетельным мир€нам. ќн усматривал пользу этого в том, что при виде ступ сердца людей будут успокаиватьс€ и в них снизойдет мир и покой. Ѕудда назвал также четыре места поломничества, и дл€ монахов, и дл€ мир€н, - это места, св€занные с его рождением, просветлением, первой проповедью, паринирваной, - что должно было напоминать о ѕути, пройденном “атхагатой (ћахапаринирвана сутра, Y, 10-12).

2. Ќет указаний на то, что р€дом со ступами совершались какие-либо специальные культовые действи€. »з сутр Vinaya-Uttaragrantha и Vinaya-ksudraka Vastu, где рассказываетс€ о возведении ступ купцом јнатхапиндакой, известно, что ступу украшали гирл€ндами цветов, покрывали ее детали краской или золотили. ¬округ ступы как вокруг любого св€щенного объекта совершали прадакшину, при этом могли распевать гимны, прославл€вшие Ѕудду. –итуалы классического буддизма были предельно просты, включали в себ€ лишь почитание и подношение, и были основаны на концепции благого де€ни€ и благой заслуги.

3.  онцепци€ благого де€ни€ в обобщенном виде представлена в четвертом томе УјбхидхармакошиФ ¬асубандху (Y век н.э.), называемом У”чение о кармеФ (перевод с санскрита, исследование и комментарий ¬.».–удого и ≈.ѕ.ќстровской; публикации совместно с “.¬.≈рмаковой, 1999). «десь рассматриваютс€ следующие нормы поведени€ относительно св€щенных объектов:

–екомендуетс€ не совершать неблагих поступков по отношению к чайтье или ступе, а именно: ее разграблени€ или разрушени€. ќграбление ступы приравниваетс€ обворовыванию Ѕудды, а ее разрушение - пролитию крови “атхагаты, что €вл€етс€ одним из п€ти смертных грехов. ѕо отношению к ступе это означает в первую очередь не наносить ей вреда (ахимса) и совершать благие поступки - оказывать ей почтение, делать подношени€. »звестно, что ступы почитают обхождением посолонь со сложенными перед грудью ладон€ми, поклонами - по€сными и полными; поднесением ей цветов, драгоценностей, денег, растительной или сладкой пищи, украшением ступы гирл€ндами цветов, флажками, возжиганием перед ней светильников и ароматических воскурений; строительство ступ, их пластическое убранство, регул€рный ремонт, содержание их в чистоте, - все это считаетс€ благой заслугой и средством улучшени€ кармы, достижени€ лучших рождений, продвижени€ на пути к освобождению и нирване.

Ѕлагие и неблагие поступки по отношению к ступе или чайтье в соответствии с прин€той классификацией можно отнести к телесным, вербальным (чтение восхвалений) и ментальным, поскольку вс€кое действие формируетс€ непро€вленным элементом, побуждением, мотивом, неблагой или благой характер которого определ€етс€ наличием или отсутствием соответствующих корней - неведень€, алчности, вражды. Ќеблагое поведение по отношению к ступе может быть вызвано неведением относительно закона кармы и может привести к отсечению корней благого.

ќсоба€ роль отводитс€ да€нию ступе или чайтье. Ћюбое да€ние улучшает состо€ние потока дхарм дающего. ¬ случае со ступой или чайтьей имеет место превосходство пол€ благих свойств того, кому предназначен дар. ƒела€ подношение ступе, донатор совершает подношение самому Ѕудде. Ёта ситуаци€ предоставл€ет уникальную возможность почтить самого “атхагату или одного из его благородных последователей, уже покинувших этот мир. ѕревосходство донатора определ€етс€ его верой, добродетелью и знанием ƒхармы. ѕревосходство дара определ€етс€ его совершенными качествами - формой, цветом, запахом, вкусом, ос€заемыми свойствами, что впоследствии обеспечит дар€щему также превосходные качества - красоту, славу и пр.

ƒар благородного чайтье не приносит пользы ни дар€щему, ни другим. ќн лишь выражает глубокое уважение и благодарность. ¬ этом случае религиозна€ заслуга св€зана не с пользой другим, а с отвержением. ћатериальные подношени€ и культовые действи€ по отношению к ступе или чайтье не бесцельны; они станов€тс€ возвышенными благодар€ чувству безраздельной преданности, вызывающему эти действи€.

ƒобродетельное поведение по отношению к ступе или чайтье - ненанесение ей вреда, отказ от воровства, оказание ей почтени€, совершение подношений, - может быть вызвано следующими факторами: страхом осуждени€ или наказани€; соответствием факторам просветлени€; чистой добродетелью, без притока аффектов. ƒа€ние и добродетельное поведение по отношению к ступе или чайтье может способствовать обретению: религиозной заслуги и улучшению будущих рождений; небесной формы существовани€; достижению нирваны; проникновению (во врем€ йогического созерцани€). »з перечисленных благ высшим €вл€етс€ нирвана. ”чение о карме завершаетс€ словами: УЌет ничего выше освобождени€. Ќет ничего, что превосходило бы нирвану, но она превосходит все, будучи вечным благомФ.

4. —оциальным аспектом концепции достойного де€ни€ относительно ступ и других св€щенных объектов стало донаторство: ступы ƒревней »ндии, в частности в Ѕхархуте, —анчи, јмаравати, Ќагарджуниконде сохранили дарственные надписи, свидетельствующие о том, что их строительство и художественное оформление €вилось результатом совместных усилий верующих. ¬ качестве вотивных объектов выступали различные детали ступы, ее ограды, ворот. јнализ вотивных надписей позвол€ет установить социальный состав верующих, поддерживавших строительство.

ѕо сведени€м Ё.Ћамотта (1958) из ста двадцати шести донаторов, указанных в Ѕхархуте, семь - это принцы или принцессы, двадцать четыре - бхикшу, четырнадцать - бхикшуни, восемьдес€т один человек - мир€не, из них п€тьдес€т один - мужчины, тридцать - женщины. ƒанный анализ показывает, что среди донаторов преобладали мир€не. Ќазвано двадцать восемь местностей, откуда они происходили, среди них города  осамби, Ќасик, ѕаталипутра, Ѕходжаката, ¬идиша. ¬ —анчи большинство донаторов из ћалвы, но некоторые были выходцами из дальних районов, таких как: ѕатитхана, √андхара,  амбоджа и др.

ќтносительно датировки вотивных надписей существуют разные точки зрени€. Ё.Ћамотт считает, что надписи в Ѕхархуте и —анчи приход€тс€ в основном на период Ўунгов. ћ.Ќь€ммаш (1972), напротив, относит их к периоду јндхров. ќн обращает внимание на то, что властитель и двор в рассматриваемых надпис€х почти не представлены; значительна€ часть пожертвований происходит от людей, принадлежавших к верхним и средним сло€м городского населени€ - от купцов, торговцев и ремесленников; некоторые из ремесленников точно указывают свою профессию - плотник, ткач, резчик по слоновой кости и др. —овершались коллективные дарени€, например, от сельских общин, от объединений купцов или ремесленников. Ќекоторые надписи свидетельствуют о поддержке буддизма УмлечхамиФ (лицами, не принадлежавшими к структуре индийского общества) - саками и €ванами.

ѕровед€ сравнение вотивных надписей ступ и пещерных храмов «ападных √хат, где главным св€щенным объектом €вл€лась ступа, ћ.Ќь€ммаш приходит к выводу, что социальный состав жертвователей примерно одинаков. »сследователи отмечают роль купцов, ростовщиков и торговцев в строительстве св€щенных сооружений, что выразилось в донаторстве пещерным храмам, располагавшимс€ вдоль торговых путей, соедин€вших север и юг »ндии (ƒ. осамби, 1968; –.Ўарма, 1987).

–оль купцов в строительстве ступ отражена и в буддийских письменных источниках. ¬ текстах Mahavagga, 11-24 и Anguttara commentary 1.207f сообщаетс€, что первые шарирака-ступы были построены при жизни Ѕудды Ўакь€муни. –ассказываетс€, что после достижени€ Ѕлагословенным просветлени€ его почтили купцы Ѕхаллика и “апусса, преподнесшие ему мед и печенье. Ѕудда подарил им обрезки своих ногтей и волос, над которыми они вскоре построили ступы; традици€ помещает эти ступы в район √андхары. ”казанные выше сутры об јнатхапиндаке утверждают, что инициатива строительства ступ над останками ближайших учеников Ѕудды Ўарипутры и ћаудгаль€€ны принадлежала купцу јнатхапиндаке, известному своей щедростью по отношению к буддийской сангхе. Ќе останавлива€сь на вопросе об исторической достоверности этих сведений, обратим внимание на то, что здесь обозначена роль купцов в развитии культового строительства буддизма.

¬ ƒекане, в отличие от —еверной »ндии, вклад царских семей и их приближенных в строительство культовых объектов буддизма был более весомым. ¬ јмаравати значительна€ дол€ даров была преподнесена представител€ми царской династии јндхров, активно поддерживавших буддизм, а в Ќагарджуниконде - женщинами династии »кшваку, в то врем€ как мужска€ лини€ этой династии придерживалась брахманизма. Ќачина€ со второй половины III века н.э. число вотивных надписей резко сокращаетс€, что свидетельствует об упадке буддизма в этом регионе и о вытеснении его индуизмом.

—оциальный состав жертвователей в ƒекане отличаетс€ большей долей представителей царских династий и близких к ним родов. “ак, Ѕольша€ ступа в Ќагарджуниконде была построена по повелению царицы ћахадэви Ѕапасириники. —ооружение ступы производилось под надзором преподобного јнанды, знавшего наизусть ƒигха- и ћаджима Ќикаю. —тупа была передана царицей школе апарамахавинаселиев. ¬ надпис€х Ќагарджуниконды, по сведени€м ћ.Ќь€ммаша, упоминаютс€: великий царь, главна€ жена цар€, царевич, наследник престола, верховный военачальник, верховный судь€ или начальник полиции, вассальный правитель, начальник округа, факельщица, придворна€ служительница царского гарема, мирские последователи и последовательницы, купец, торговец, ремесленник, казначей, скиф, называютс€ несколько почетных титулов.

Ќадписи, к сожалению, не позвол€ют вы€вить социальное происхождение монахов или монахинь и тем самы приблизитьс€ к решению вопроса о том, из каких социальных слоев формировалась сангха, однако, они пополн€ют исторические сведени€ о существовавших в то врем€ в ƒекане школах будизма. ¬ основном это были ответвлени€ махасангхиков. —реди них упоминаютс€ школы четиков, пуббасели€, апарамахавинасели€, махишасаки, бахушрутьи, а также цейлонские тхеравадины.

5. јнализ вотивных надписей дает материал дл€ вы€влени€ того, какую роль играло донаторство в представлении верующих о достижении освобождени€. ѕо сведени€м Ё.Ћамотта, из надписей в Ѕхархуте и —анчи следует, что донаторы не мечтали достичь нирваны посредством своего дара, но только получить благую заслугу. —ледовательно, донаторство ступе рассматривалось как мирска€ добродетель. ¬ последующую эпоху в ёжном ƒекане эта оценка мен€етс€.

Ё.–оузен (1980), опира€сь на археологические материалы и сравнива€ их с литературным источником Ћьвиный рев королевы Ўрималы, показала, что в дарственных надпис€х по€вл€етс€ выражение надежды на достижение нирваны в результате акта да€ни€ дл€ самого донатора и блага дл€ его родственников, а также буддийской сангхи. “аким образом, да€ние начинает рассматрвиатьс€ как средство достижени€ нирваны. јвтор видит причину подобной эволюции в тенденции перехода от хина€ны к маха€не и считает, что просьба мир€н о нирване в обмен на да€ние - это подлинно маха€нска€ практика.

¬ этом же процессе, вслед за ј.’иракавой (1963), она усматривает причину того, что ступа, бывша€ в раннем буддизме объектом почитани€ и заботы только мир€н, становитс€ частью монастырской территории и предметом заботы монахов. »з приведенного Ё.–оузен материала можно видеть, что в основе этого €влени€ лежат причины весьма земные: приношени€ ступе начинают рассматривать не как собственность Ѕудды, но как собственность сангхи, поскольку Ѕудда €вл€етс€ ее членом, а ему самому Упо достижении нирваны эти подношени€ не нужныФ.

¬ыводы. —огласно завещанию Ѕудды, ступы первоначально строились Уна перекрестке четырех дорогФ - за пределами монастырей и были предметом заботы лишь мир€н. ¬ соответствии с концепцией благого де€ни€, мир€не не должны были наносить ступе вреда: разрушение ступы или ее обворовывание рассматривалось как пролитие крови “атхагаты или воровство у него. ћир€не совершали обход ступы, как св€щенного объекта, и подношени€. —троительство ступ осуществл€лось, главным образом, благодар€ донаторству мир€н, что обеспечивало им благую заслугу и надежду на лучшее рождение. — развитием школ махасангхиков ступы начинают возводить на территории монастырей, а подношени€ ступе рассматриватьс€ как собственность сангхи, что обеспечивало монашеской общине дополнительную материальную поддержку. ѕредставление о благой заслуге замещаетс€ надеждой на достижение нирваны в обмен на материальное подношение. ѕочитание и донаторство ступам включаетс€ в концепцию махасангхиков о достижении освобождени€.

 

 

Ў. Ў. ÷ыбанов

»ћЅи“ —ќ –јЌ

 

ќ—ќЅ≈ЌЌќ—“»  »“ј…— ќ… » “»Ѕ≈“— ќ…  ќЌ÷≈ѕ÷»… ¬Ћј—“» ¬ Ѕ”ƒƒ»…— ќ… “–јƒ»÷»»

 

¬ качестве основных можно выделить две буддийские концепции властных отношений: рационально-этическа€, когда буддизм выступает в качестве идеологии пор€дка, и иррационально-милленаристска€, в которой буддизм в особых случа€х вырабатывает идеологию протеста.

Ёти две буддийские концепции управлени€ государством можно охарактеризовать следующими параметрами. –ационально-этическа€ категори€ власти направлена на договорно-харизматическую природу государства, дела€ акцент на этике. ¬заимоотношени€ религии и государства основаны на обмене божественной исключительности на материальное покровительство. Ѕуддизм как политическа€ идеологи€ может играть роль охранител€ общественного пор€дка, и в то же врем€, способствовать индивидуальной и групповой мобильности и быть одной из сил, стрем€щихс€ к трансформации того или иного пор€дка. Ётическа€ сторона этой концепции прослеживаетс€ в существовании патерналистской линии, основанной на почитании и уважении тех, кто обладает харизмитической природой власти.

»ррационально-милленаристска€ концепци€ подразумевает мифологическую, сакральную направленность буддийской идеологии, где на передний план ставитс€ прочность государства и необходимость установлени€ Ура€ на землеФ. Ќа второй план выходит лини€ антигосударственного радикализма. ¬ этой идеологии протеста буддизм принимает иные формы и играет иную роль в политическом процессе. ¬ тех случа€х, когда дела в государстве неблагопри€тны, когда есть угроза внутреннего кризиса или внешнего вторжени€, буддизм активно вмешивалс€ в политику.

ќбе эти основные концепции власти практиковались в средневековом  итае. „то же касаетс€ “ибета, то здесь существовала особа€ концепци€ власти, котора€ не была ни рационально-этической, ни иррационально-милленаристской. —корее в теократическом “ибете существовала иерархическо-сакральна€ власть. ¬ отличие от рационально-этической категории властных отношений, котора€ была направлена на договорно-харизматическую природу государства, иерархическо-сакральна€ концепци€ обладала божественно-харизматической природой. ѕоэтому в тибетской модели государственного устройства практиковалась иерархи€ сакральных должностей, о чем €вно свидетельствует институт ƒалай-ламы.

ќсновной особенностью тибетской и китайской концепции власти €вл€етс€ отношение государства к буддийскому учению. ¬ средневековом  итае монархи€ обращалась к религиозным системам не как с высшими сакральными ценност€ми, а как с €влени€ми утилитарного характера, в силу того, что монархи€ в  итае имела свою собственную идеологическую доктрину. »деологически китайска€ монархи€ представл€етс€ достаточно свободной от каких-либо ограничений. Ѕуддизм в отношении к государству в  итае €вл€лс€ лишь вспомогательным элементом, полезным дл€ управлени€ огромной империей.

¬ “ибете буддийска€ идеологи€ использовалась правител€ми как средство легитимации собственной светской власти. ¬последствии здесь стали формироватьс€ историко-культурные предпосылки будущей тибетской теократии, основой которой и сделалась буддийска€ идеологи€, а также совершенно отчетливо наметилась тенденци€ к сращиванию светской и религиозной власти, к концентрации ее в руках отдельной аристократической семьи в каждом из районов “ибета. »ерархи различных тибето-буддийских школ были одновременно представител€ми светской аристократии, что во многом способствовало закреплению теократической формы правлени€ в средневековом “ибете.

 ак китайский, так и тибетский буддизм обладали разработанной концепцией потустороннего мира, богатым пантеоном, разнообразным арсеналом средств воздействи€ на потусторонние силы и весьма разработанной теологией. ќднако в  итае и “ибете эта их внутренн€€ структура имела различные предназначени€ в общественно-политическом контексте, в своих отношени€х с государством. ¬  итае она трактовалась, как некое дополнительное средство социализации. ѕоэтому ее доктринальное положение рассматривалось государственной властью как намного менее существенное, чем ее единое функциональное назначение. ¬ силу этого в императорском  итае буддийска€ структура потустороннего мира не проецировалась вовне.

¬ “ибете подобной структуре придавалось большое значение, как в духовной, так и в общественно-политической жизни.  онкретное функционирование этой системы и ее закрепление в традиционном тибетском обществе было св€зано, прежде всего, с созданием монастырей, формированием определенного уклада монастырской жизни и жизни мир€н, социальным оформлением статуса главы государства, за которым закрепл€лась светска€ и духовна€ власть.

ќдной из важнейших особенностей структуры буддийского учени€ в средневековом  итае и “ибете €вл€лось отношение буддизма к другим религиозным учени€м и веровани€м. ќтсутствие синтеза религиозной догматики с государственной властью в императорском  итае привело не только к одновременному функционированию нескольких религиозных учений в одних и тех же пространственных пределах, но и к сосуществованию их с местными народными веровани€ми. ¬ теократическом “ибете, где официально была признана буддийска€ идеологи€, существовала пр€ма€ св€зь между государственной властью и религиозной системой. ќбращение верховных представителей буддийской иерархии к другим веровани€м делалось из политических видов удовлетворени€ суеверных потребностей народа и оправдани€ себ€ перед ним в случае народных бедствий и неудачных решений в политике.

 

—носки (ко всему тексту)

‘эн ёлань. „жунго чжэсюэ ши. Ц Ѕэйцзин, 1961. “.2. Ц —. 662.

Ўтейн ¬.ћ. Ёкономические и культурные св€зи между  итаем и »ндией в древности (до III в. н.э.). Ц ћ., 1960. Ц —. 11.

ћал€вин ¬.¬. ќ месте буддизма в китайской культуре // ќбщество и государство в  итае. Ц ћ., 1980. Ц „. 1. - —. Ц 132.

“ам же. Ц —. 134.

ћартынов ј.—. √осударство и религии на ƒальнем ¬остоке // Ѕуддизм и государство на ƒальнем ¬остоке. —борник статей. Ц ћ., 1987. Ц —. 3.

“ам же. Ц —. 15.

 

 

 

ќпределение той или иной религий как догматической или недогматической было предложено и обосновано в работе ≈.ј.“орчинова У–елигии мира. ќпыт запредельногоФ.

Ѕуддисты утверждают, что это возможно в силу единоприродности живых существ и мироздани€ и изначальной общей совершенной основы всего сущего. ќтносительно мироустройства см. Ујбхидхармакоша. „асть III. ”чение о мире.

У...¬рем€ давно прошедшее, когда не было ничего. “огда виша€ своим содержанием была абсолютно очищенной шуньей в дхармовом пространстве и имела потенцию про€влени€ элементов... Ѕыла чиста и без гр€зи... и стала основой по€влени€ всего, как €сна€ шунь€, беспреп€тственный, безначальный ум, наполненный п€тью качествами... ѕросветленный внутри пространства воздух мудрости пришел в движение. ¬оздух трансформировалс€ в трансцендентальном центре непрерывной актуальности дхармовой сущности. «десь образовалась точка расхождени€ сансары и нирваны.

“е, кто не узнавали своего лица и положили истинность существовани€ всего через вместерожденное неведение, заблудились, сделавшись живыми существами. ј те, кто узнали [лица] через познание самого себ€, стали буддами...Ф (Ќацог –андол.  арнатантра // √аруда є2, 1997, с. 20).

Ёто сравнение весьма характерно дл€ буддийских текстов.

ѕо-видимому, мы можем сказать, что гнев св€зан с волевым началом человека.

“антра как раздел буддийского канона то же имеет свою УсутруФ, УвинаюФ и УабхидхармуФ.

¬ школах сарма и ньингма соответственно.

—читаетс€, что эти три колесницы были проповеданы Ѕуддой Ўакь€муни.

Ёти три колесницы составл€ют проповедь Ѕудды ¬аджрасаттвы.

¬ ньингма эту проповедь относ€т к јдибудде —амантабхадре, в сарма Ч к ¬аджрадхаре.

ќсновной питритантрой €вл€етс€ √ухь€самаджатантра.

ќсновной матритантрой €вл€етс€ „акрасамваратантра.

ќсновной адвайтатантрой €вл€етс€  алачакра тантра.

Ёту точку зрени€ опровергали представители школы гелуг. Ќапр. см.: Mkhas Grub Rje. Fundamentals of the Buddhist Tantras. Transl. from the Tibetan by F.D.Lessing and A.Wayman. The Hague, 1968.

ћахайога соответствует питритантре, делает упор на метод и более подробно разъ€сн€ет утпаннакраму (ступень зарождени€).

јнуйога соответствует матритантре, делает упор на интуицию и более подробно разъ€сн€ет сампаннакраму (ступень завершени€).

јтийога соответствует адвайтатантре, делает упор на нараздельность метода и интуиции и подробно разъ€сн€ет махасанти (великое совершенство).

“ак, если школы сарма базируютс€ исключительно на индийских источниках, то относительно ньингма многие исследователи полагают, что их идеи пришли из ÷ентральной, и даже —редней јзии.

Ќе важно, с какой ступени начинают практический.

“орчинов ≈.ј. ƒаосско-буддийское взаимодействие// Ќароды јзии и јфрики.- 1988, є2.

÷зун-ми, “айсе синею дайдзокЄ, т. 45, є 1886, с. 709

’эцзэ Ўэнь-хуйЧфактический основатель ёжной школы чань, стронник учени€ о мгновенном пробуджении. „есть открыти€ личности Ўэнь-ху€ дл€ современой науки принадлежит китайскому исследователю ’у Ўи, в 30-е гг. опубликовавшему работу УЌаследие преподобного Ўэнь-ху€Ф (Ўэнь-хуй хэ-шан и-цзи) на материале ƒуньхуанских находок. — этого преиода по€вилось большое количество работ о Ўэнь-хуе и св€занных с ним проблемах истории чань-буддизма. Ќаиболее поллный очерк жизни и де€тельности Ўэнь-ху€ см.: McRae J. УThe Northern School and Formation of Early Ch`an BuddhismФ. Honolulu, 1986.

—м.: Ћи-дай фа-бао цзи. \\“рипитака “айсе (“айсе синсю дайдзоке). “. 51. —. 192-194.

ѕодробнее об этом см.: Broughton J. Early Ch`an Schools in Tibet. \\Studies in Ch`an and Hua-yen. Honolulu. 1983. Pp. 4-9.

Broughton J. Op. cit. Pp. 9-12

—м. Ћи-дай фа-бао-цзи, —. 186-187

“ам же. ƒанное соображение важно дл€ установлени€ исходных учений дл€ формировани€ —еверо-«ападной традиции китайского буддизма, оказавшей в дальнейшем вли€ние на становление буддизма в —и-—€ и у киданей.

—м.: Ћи-дай фа-бао цзи. —. 186.

ќб учении ÷зы-цза€ см.: Ћи-дай фа-бао цзи, —. 186

Yanagida Seizan. УThe Li-Tai Fa-Pao Chi and the ChТan Doctrine of Sudden AwakeningФ.\\ Early ChТan in China and Tibet. Berkeley. 1985 P. 31-33

√ороо - от тиб. 'khor - колесо, круг.

—воеобразие гороо вокруг ƒэмчог сумэ состоит в том, что обход вокруг скалы ƒэмчога совершаетс€ против хода солнца. —ама форма горы и тропа как бы способствуют обходу против солнца, по сообщени€м информантов это св€зано с тем, что божество ƒэмчог €вл€етс€ левшой, местные жители рассказывают даже легенды об удивительном мальчике-левше, который позднее оказалс€ воплощением ƒемчога.

»нформаци€ —одбо ћаксаровича Е.с. јлханай.

—ообщение Ѕудаева ¬ладимира ƒондоковича, с. јлханай.

—ообщение Ѕалдоржиевой –адны, 1918 г.р., с. Ќова€-«ар€.

cogtu cakra sambar-a-yin oron buyan delgeregulugci alqana agula-yin domog orusiba. Man. 18 ff. ћонгольский фонд ќѕѕ »ћЅи“, шифр: M-II є2356. “акже вариант данного текста на 25 стр. из фонда јгинского дацана был любезно предоставлен автору статьи насто€телем дацана ÷ырен-ламой.

”каз. текст, л. 7.

–абджун - 60-летний цикл в тибето-монгольском летоисчислении, соответстви€ с европейским календарем установлены по ldan pa 'jam dbyangs tshul khrims. bod kyi bstan rtsis re'u mig - The reference table of Buddhist Chronology of Tibet. Gansu, 1995.

—м.: сноска 5, л. 8.

Ўабиран - от тиб (zhabs drang ) - букв. "наход€щийс€ у стоп", слово означает перерожденца, в духовной иерархии наход€щегос€ ниже степени тулку.

√эгэн - монг., букв. пресветлый, эквивалент тибетского тулку (sprul sku) - перерожденец, воплощение известного ученого, буддийского практика, достигшего высокой степени духовной реализации.

–озенберг ќ.ќ. ѕроблемы буддийской философии. // “руды по буддизму. ћ., 1991, с.184-185.

ƒандарон Ѕ.ƒ. 99 писем. —ѕб., 1995, с.131.

“ам же.

“ам же.

“ам же, с.132-133.

“ам же, с.133.

“ам же.

–адхакришнан —. »ндийска€ философи€. “.1. ћ., 1956, с. 351.

—м. там же, с.137.

—м. там же, с.137-138.

“ам же, с.139.

“ам же.

“ам же, с.146.

“ам же, с.148.

“ам же, с.133.

ƒандарон Ѕ.ƒ. —имвол веры. - ¬: ƒандарон Ѕ.ƒ. Ѕуддизм. —борник статей. —ѕб., 1996, с.5-7.

«десь уместно вспомнить  анта, учившего, что дл€ нас (но не как такова€) Увещь в себеФ пуста, поскольку мы не располагаем формами ее познани€ (как априорные формы чувственного созерцани€, так и категории рассудка предназначены только дл€ познани€ €влений, а не Увещей в себеФ).

янгутов Ћ.≈. ≈динство, тождество и гармони€ в философии китайского буддизма. Ц Ќовосибирск, 1995. Ц —. 63.

Verdu A. Dialectical Aspects of Buddhist Thought. Studies in Sino-Japanese Mahayana Idealism Ц Lawrence, 1974. —. 40.

∆оль  . . —равнительный анализ логико-философского наследи€. Ц  иев, 1981. Ц —. 52.

1 Ch`en K.K.S. Buddhism in China. A historical survey. Ц Princeton, 1963. Ц —. 325.